猫窝

一九六○年代的美国是个充满理想、挫折、迷惘与暴戾的时代。时代的序幕由肯尼迪入主白宫揭起，当时他四十三岁，是美国有史以来最年轻的总统。新总统标榜 「新境界」(New Frontier)，激励全国青年怀抱理想、追求超越。一时之间，政府的保守陈腐之气消失殆尽，取代者乃是文学诗歌之余韵与知识哲学之尊宠。随着「柏林危 机」与「古巴危机」的解除，以及「和平工作团」构想的落实，肯尼迪的声望如日中天，然而一九六三年十一月肯尼迪在德州遇刺，理想主义的梦想遭到无情政治势 力的摧毁，美国从此注定陷入一场折磨不断的噩梦。

一九六○年起，南方黑白种族的冲突日益恶化，黑人民权运动领袖金恩博士在一九六三年八月间号召了数十万群众由各地向华盛顿和平进军，林肯纪念堂见证了少数 族群有史以来最强力的一次示薄雾浓云愁永昼威。一九六玉枕纱厨四年「东京湾事件」后，美国在约翰逊总统的领佳节又重阳导下开始轰炸北越；翌年陆军部队正式投入战场，越战情势全面升高。越战 导致美国政府必须征兵，但年轻的一代拒绝加入名不正言不顺的战争，各地抗东篱把酒黄昏后议示薄雾浓云愁永昼威不断。大学生或者占领校园、捣毁学校与军方合作的研究机构；或者吸毒杂居、 以反东篱把酒黄昏后社会的形式表达他们的愤怒与不满。一九六八年四月金恩被杀，两个月后肯尼迪家族的罗伯．肯尼迪又在竞选总统的过程中遇刺身亡。美国的噩梦已经不只是折 磨，而是战争、反抗、暴力与死亡。这个世代确确实实是美国共和的危机。

汉纳．鄂兰见证了这整个时代的不幸，就如同她在二十几年前见证了极权主义的浩劫一样。当肯尼迪就任总统之时，她的兴奋期待不亚于当时的年轻人。她曾说： 「肯尼迪的处事风格使他的政府截然不同于以往的政权，其差别并不是在于各种政策的追求，而是在于他对政治能有一卓然见解」。这个见解，用鄂兰自己的理论术 语来讲，就是摆脱一切既有意识形态的束缚，而以全新的角度体悟政治行动之无限可能－－政治就像人类生生不息的现象所召示的那样，是自由与活力的表征。当肯 尼迪遇刺殒命之后，她也跟多数对美国人一样怀抱椎心之痛目睹他的大殓。随后越战升高，整个美国社会被卷入一场道德的大辩论。在撕裂的美国心灵中，她有时呵 护反越战、反兵役的学生，有时则痛责反抗运动的激烈化与暴力化。他的观察与反省落实于一篇篇的文稿，最后终于结集成为《共和的危机》一书。

在这本书里，鄂兰收录了三篇长文与一篇访问稿。讨论的问题包括美国莫道不消魂军方的越战报告、青年学生的反抗示薄雾浓云愁永昼威、左翼学生运动的暴力理论、以及理想的政治组织形态 等等。就系统性与深度而言，这些论述无法与她的其它大作－－如《极权主义之根源》(The Origins of Totalitarianism)、《人之处境》(The Human Condition)、《论革莫道不消魂命》(On Revolution) 等相提并论；但这些文章所触及的都是当时的重要社会问题，而其分析的角度也都是直接出自她的理论性作品，因此它们反而提供一些最具体的范例，点明了鄂兰政 治理论在现实上的活用性。事实上，鄂兰的著述风格一向是超越学院论文与专栏评论二分的藩篱，而以叙事性格鲜明的手法铺陈哲学理论。一九六三年的《艾契曼审 判》(Eichmann in Jerusalem) 已经充分证明了这种写作方式的启发性。因此《共和的危机》所呈现的绝非一般性的专栏文字，而是处处闪现理论关联的「思想演练」(the exercise of thought)。具体地讲，它们都是阐释鄂兰共和主义 (republicanism) 信念的文章，而其切入的方式，则分见于「政治谎言」、「服从义务」、「契约论传统」、「政治权力」、「协议制度」等论点，我们也许可以一一指出其联结方 式。

本书首篇文章是「政治中的谎言」，表面上讨论的焦点是「五角大厦越战报告书」(the Pentagon Papers) 所暴露出来的问题－－诸如美国政府迷信一群问题解决专家 (problem-solvers) 以及公关形象专家 (public-relations managers)，以致越战政策的错误被掩饰、拖延到无法挽救的地步－－，但是实际上问题的关键在于一般人为何会相信政府及专家的谎言。在鄂兰看来，人 类普遍习惯于接受有系统、前后一致的说法。这种心理原本是理性推理所以可能的基础，但是如果失于省察，同样的心理也可以被利用来灌输与事实完全不符的谎 言。因为谎言也者，就是有系统、有条理的捏造与编织。这种编织出来的产物在许多方面都比事实本身显得更有系统、更前后一贯，结果人们反而宁可相信谎言，也 不愿面对例外不断的真莫道不消魂相。在越战期间，美国政府假问题解决专家之助，凭空制造了一个「中俄共人比黄花瘦产集团连手向全球扩张」之说法，然后对中南半岛局势提出了一个 著名的「骨牌理论」，宣称越南若沦入共人比黄花瘦产党之手，则寮国、高棉、泰国等亦将连续失陷。这个理论完全无视当时越战只是越南国内内战的事实，也无视南越政府腐 化不得民心的事实，结果美国在切断骨牌效应的驱策下介入越战，不仅使中南半岛局势恶化，也引发美国本土的长期抗争。当鄂兰着手写作此文时，越战仍未结束， 但美国已兵劳师疲，无心恋战。鄂兰叹息的是谎言永远比事实真莫道不消魂相更具说服力。由于事实真莫道不消魂相来自于人的行动，而行动的本质在于其不可预测、不可规约的创造性， 所以事实总是充满意外，不是任何行为科学理论所能完全掌握。但是人类习惯听信系统严明的理论，这就给谎言制造者一个绝佳的机会，以真假混杂而亳无破绽的理 论去解释过去的行为，并预测未来的趋势。由于他们彷佛已经发现历史的法则，所以他们的的说词就更能打动人心，赢得信任。荒谬的是：这些蓄意欺人的专家由于 太过坚持理论的正确性，最后竟然转而要求未来的事实必须符合理论的预测。当中共还未插入中南半岛情势前，他们预测她一定会插手，因此为了促使这个预测实 现，问题专家乃制造大量中共支持越共的证据，最后中共「果然」出来支持越共。民瑞脑消金兽主社会中的政治谎言就像极权社会中的意识形态，它们都提供了一套虚假的、符 合逻辑的命题来合理化当权者的政策，结果受害的是一般民众。

越战的是非在美国国内引起广泛的争议，而首当其冲的则是适逢征兵年龄的年轻人。认为越战乃不义之战的青年们走上街头，反抗征兵。他们形成了六○年代末期波 澜壮阔的「公民反抗运动」(civil disobedience)。这个社会运动直接挑战了政府权威的正当性，几乎没有一个历经六○年代洗礼的美国学者不会对此经验留下反省的纪录。麦可．瓦瑟 (Michael Walzer)、约翰．罗尔斯 (John Racols) 以及鄂兰都在他们的政治哲学著作中处理了这个问题。鄂兰认为公民反抗运动乃是「一群相当数量的公民，当他们相信改变现状的正常管道已不再起作用，而民怨也 没人听闻没人理会；或是相反地，当政府一意孤行，决定采取某些行动，而其是否合法合宪却大有商榷余地时」，公民就会公然违背政府的法令，以表达他们的质 疑、不满与抗东篱把酒黄昏后议。拒绝应召入伍是违法的、未经同意 ** 是违法的、占据校园破坏军方研究单位是违法的，可是这些行动在「政府本身违宪」的前提下，统统变 成理直气壮的公民反抗运动。

鄂兰明白区分「公民反抗」与「良心反抗」(conscientious objection)。良心反抗是一个人为了宗教或信仰的理由（譬如不杀生），拒绝服兵役以及承担其它政治义务。但是公民反抗不是这种个人性的行为，它是 一种集体的、公开的、以挑战政治权威正当性为目的的社会运动。一般人以苏格拉底及梭罗为公民反抗之典范，因为他们基于良知之召唤，抗拒了国家的要求。可是 鄂兰指出：以良知来合理化公民反抗是不妥的。第一，良知是非常主观的声音，某甲的良知不一定与某乙的良知吻合。当众人皆以良心为政治行动之依据，任何事情 都没有解决的可能。第二，良知也是非常自利性的诉求。良知促使一个人内心取得和谐，但是个人内心平衡与社会福祉是两回事。政治行动必须着眼于公共领域的美 善，而不是一己的解脱得救与否。在这个地方，鄂兰引用的是她在《论革莫道不消魂命》一书中曾经揭示的原则：政治永远不应该受制于道德专衡，政治有政治判准，如果放弃 这些判准以就良知道德，结局总是伪善与挫折。

公民反抗不以良知为合理化之基础，就必须另寻出路。鄂兰提供的途径是契约论传统她希望美国公民要记得这个政府的成立是基于某种同意论的假设，同意不必然以 明示的方式为之，但至少某种默示的同意（tacit consent）是存在的。正是由于人人有权提出异议，适足以证明该政治体系获得了基本的人民同意。「异议蕴含了同意，它是自由政府的标志」。鄂兰以此精 神解读公民的反抗运动，认为当时美国政府已违背了人民对她的托负，因此人民当然有权利反抗。抑有进者，为求永远保障这种反抗权，鄂兰甚至还呼吁大家把抗东篱把酒黄昏后议 群众视为一种特殊形态的自愿结社，而透过增订宪有暗香盈袖法条文的方式，把这个抗东篱把酒黄昏后议权利写进美国宪有暗香盈袖章里去。

「论暴力」一文是本书最重要的一篇文章。当鄂兰在一九六九年单独发表此文时，就已是脍炙人口的佳作。她在这篇文章中反省左翼学生运动所标榜的暴力理论，结 果发展出一个区分暴力与其它力量的重要分类。她首先批评学生运动受到黑人民权运动极端派的主导，扭曲了原先抗争的合理对象，转而沈迷于各式各样的暴力理 论。接着她指出暴力并不是政治行动的本质，政治行动的构成法则是权力 (power)。暴力与权力的区别在于：前者属于工具性的范畴，后者才是目的性的存在。我们一般以为权力是「命令－服从」的宰制关系，而暴力则是其中最激 烈的表现方式。鄂兰说这种想法对错参半，因为暴力确实是「迫使他人服从自己意志」的一种工具性力量，但是权力则与此无关，它是「一切政府的精髓要素」，它 本身就是一个目的。暴力的行使要靠其所追求之目的来合理化，而权力则不需要合理化 (justification)。权力自始存在于政治社群的本质之中，它所需要的只是正当性 (legitimacy)。目的可以合理化手段，所以暴力的理据指向未来即将达成的目的。正当性来自最初成立的宗旨，所以判断权力运行得当与否要回溯至过 去人群聚集成政治团体的时刻。

鄂兰所说的权力令人听来迷惑，这是因为她的权力观念完全不同于一般流行的见解，而是根据古代希腊罗马共和思想所整理出来的一种概念。她说：「权力不仅相当 于人类的行动能力，而且是指协力合作的行动能力；权力绝不可能专属于某一个人，它是属于团体所有。只有当团体聚集在一起时，权力才能够维持存在」。她对权 力的定义其实与她在其它著作中对「行动」与「自由」的界定息息相关。权力萌发于人际之间，是人们集体行动的征象，也是促使公共领域存在的因素。这种权力概 念必然是变动不居、无法衡量的。只有当言语并未流于空洞欺人，而行动也未沦为摧残世界的残酷工具时，权力才算以其原始面貌真实呈现。它不是宰制关系，它是 政治之所以为集体行动的一种质性。

权力不仅与暴力不同，而且与「力量」(strength)、「势力」(force)、「权威」(authority) 等概念也有差别。鄂兰认为在当代功能主义的思考模式下，上述几种概念都被化约为达成统治的相类似手段，然而这种不加细分的作法非常有问题，因为这样会抹煞 掉各种现象的精义，而使人类的生存经验与思考能力趋于单调。因此，鄂兰对它们也做了严格的分判。她说：「力量」是属于个人的东西，是内在于一己体能或人格 魅力的存在，虽然它也向别人展示，但基本上与他人之存在与否无关。至于「势力」，应该是指自然的势力或环境的势力，也就是经由物理过程或社会运动所释放出 来的能量；在日常用语中，人们常常把它与暴力相提并论，但这样并不妥当。「权威」的特色则是无需压迫强制，也无需说服沟通，自然而然使人尊重并愿意服从的 力量；它可以归于个人，也可以归于（政府）机构，甚至于来自传统。

鄂兰担心学生运动误以暴力为权力，其结果只会带来运动本身的毁灭。她同意在某些情况下，无言的暴力是展现义愤、伸张正义的正当手段，但是当义愤指向错误的 对象（譬如以摧毁大学本身来反抗政府），其非理性就无法得到谅解了。因此她极力批驳马克斯 (Marx)、索雷尔 (Sorel)、柏雷图 (Pareto)、博格森(Bergson)、尼釆 (Nietzsche) 以及法农 (Fanon) 等人对暴力的提倡与合理化。在乱世之中，她期盼仍然有人了解政治行动的真义在于自由权力，而不是无限增长的暴力。她的希望终究落空，但是她的反省却以文字 流传了下来。

本书的最后一篇是访问稿。鄂兰在访谈中所讨论的问题多半与前述主题有关。这些问题包括学生运动的本质与兴衰、马克斯主义的错误与社会主义的剥削性、欧洲各 国的政治情势、以及理想国家的概念为何。其中比较有意思的是鄂兰第一次讲出了她心目中理想的政治组织形态。她先是批评了「主权」概念，认为这只是虚幻的发 明，然后她提出了一个取代民族国家的政体形态－－协议制度 (council system)。协议制度是参与式民瑞脑消金兽主的落实，它的建构方式是由下而上、人人参与讨论的一种金字塔组织。在每一层级的协议聚会中，鄂兰希望由开放、自由、 充分的讨论，自然而然形成政治意见的领袖，再由这些人代表他们进入上一个协议层级以表达众人之见解，如此一直上推到顶端。鄂兰的协议制度诚然是忠实于其政 治理论的设计，但是其实践上的可能性几乎为零。只是任何追求共和主义精神的人，都不能不思考这类设计该如何改善才能落实。

鄂兰是二十世纪最具创意的政治思想家之一，阅读她的作品永远是一种乐趣。《共和的危机》中文版之发行，有助于读者领会她惊人的创造力与想象力。至于有心深 入鄂兰思想体系的人，或许可以从《人之处境》、《论革莫道不消魂命》、《在过去与未来之间》（Between Past and Future）等三书下手。我们也期待这些作品早日有中文译本出现。

 

江宜桦

 

一九九六年十月

来源：http://philosopher100.iblog.com/post/201098/237534

　　汉娜· 阿伦特（Hannah Arendt）1906年出身于德国汉诺威一个犹太人家庭，在马堡和弗莱堡大学读哲学、神学和古希腊语；后转至海德堡大学雅斯贝尔斯的门下，获哲学博士学位。1933年先是流莫道不消魂亡巴黎，1941年到了美国，1951年成为美国公民。同年，《极权主义的起源》一书出版，为她奠定了作为一个政治理论家的国际声望。 

　　流莫道不消魂亡之前，阿伦特以一个犹太人的身份协助犹太组织工作，为此曾被纳粹政府关押过。去美国之后，她为流莫道不消魂亡者杂志《建设》撰写评论等；做过肯舍出版社的编辑；1952年担任过"犹太文化重建委员会"的负责人。自1954年开始，阿伦特在美国加利福尼亚大学、普林斯顿大学、哥伦比亚大学、社会研究新学院、纽约布鲁克林学院开办讲座；后担任过芝加哥大学教授、社会研究新学院教授。随着《人的状况》、《在过去与未来之间》、《论革莫道不消魂命》等著作的出版，使她成为二十世纪政治思想史上的瞩目人物，近年来声誉日隆。 

　　1975年12月阿伦特因心脏病突发去世。 

　　主要著作： 

　　1、《极权主义的起源》（The Origins of Totalitarianism）1949年写成，1951年初版名为《我们时代的负担》(The Burden of Time)；1958年再版时增加了一个结论性的《意识形态与恐怖》，书名也改成《极权主义的起源》。该书以纳粹的种族灭绝作为主要分析对象；指出那是一种人类历史上从未有过的新的统治形态，它把一部分人视为天生理应消灭的"种类"，进行集体的改造和屠有暗香盈袖杀；过去的专人比黄花瘦制政权仅限于迫东篱把酒黄昏后害它的"政敌"，而极权主义却无情地消灭它的"顺民"；它甚至公然鼓吹和践踏人的道德信条，使得撒谎、做伪证、对他人行使暴力等做法畅通无阻。而这样一种新的面貌，是建立在一套意识形态推理之上的。这套逻辑将人类过去、现在与未来解释为一个封闭的整体，它有一个自己要去的"终极目标"；为了这个目标的实现；可以对现实世界进行任意的改造，于是一部分人便承当其这个改造的执行者。阿伦特描述了历史上的"反犹主义"、十九世纪以来的"帝国主义"扩张心态、以及资本主义的生产方式如何造就了现代社会一大批"孤独"、"无力"、自感"多余"的人，所有这些形成了极权主义暴有暗香盈袖政产生的土壤。尤其是后者，一心追逐物欲满足的"原子"般的个人，与他人隔绝即意味着隔绝了使得人们的生活富有意义的共同世界；在丧失现实感的同时，丧失了对于周围世界健全、正当的判断，所以非常容易被尘嚣甚上的强权势力所左右。 

　　2、《人的境况》（The Human Condition），1958年出版，德文版名为《积极生活》( Vita Activa)。作为海德格尔的学生，阿伦特在这本书中在对海德格尔的思想做比较彻底清算的同时，建立了自己著名的"行动理论"：强调人只有在与他人分享这个世界、共同拥有这个世界并在这个世界中积极行动，才能使人获得意义。这样的立场被称之为翻转了西方哲学几千年推崇"沉思"的传统。 

　　在这本书中，阿伦特区分了人类实践的三种形式和与之相适应的三个领域。一、"劳动"(labor)。劳动的主要目标是为了维持肉体的生存和延续，它所生产的生活必需品，"一生产出来就被消费掉了"。在这个意义上，劳动具有一种与外界无关的"黑暗"和"隐秘"的性质。"二、"生产"（work）。"生产"包含了技能、技巧在内；所生产出来的东西尽可能避免被迅速消费掉，因而具有一种持存性，在时间上更为悠久。但如果把这种"实用的"、"制作经验的普遍化"的活动当作衡量事物的唯一标准，恰恰是以"无意义"取代了"意义"；"手段被当作了目的"。如果说"劳动"构成了仅仅与自己身体存在有关的"个人领域"，那么，"生产"则构成了现代以降的"社会领域"--人们为了"生产"而结成某些社会关系（如经济关系），从表面上看，在这个领域中人们彼此结合在一起，不像在劳动状况下个人处于与世隔绝的状态，但它本质上仍然是服务于自然的生命过程，仍然是为生存的目的组织起来的。因此它是一个私人领域和公共领域之间的"雌雄同体的领域"。三、行动（action）。"行动"是在公共领域中展开的，在公共领域中的行动意味着：排除了任何仅仅是维持生命或服务于谋生目的，不再受到肉体性生命过程那种封闭性的束缚。"行动"是由于别人的在场而激发的，但却不受其所左右，它存在一种"固有的不可预见性"，因而在公共领域中，人和人处于最大限度的开放之中，人们互相能够看见和听见，他人的在场保证了这个世界和人们自己的现实性，使得一个人最大限度地表现了自己的个性和实现自己的最高本质。"行动"的一个重要方面是"言谈"，在言谈中人们敞开他自己，阐释和展现自己。言谈本身具有巨大的政治意义：如果不是想要直接动用暴力，那么，言谈所具有的措辞和劝说便是政治方式本身。总之，在一个亮起来的公共舞台上勇于发言、挑战和接招，一个人表达了他的尊严。

　　3、《在过去和未来之间》（Between Past and Futuer）1961出版，这是一本论文集，主要写于五十年代。在写完《极权主义的起源》之后，阿伦特意欲继续进行此项研究，尤其关注在马克思主义和斯大林主义中的极权主义因素。此后该计划中断，但所形成的思想写成收在该书的若干单篇文章当中。其中包括《什么是自由》、《什么是权威》、《真理和政治》、《传统和新时代》、《宗教与政治》、《自由与政治》、《教育危机》等。从这些文章中，发展出阿伦特后来更为成熟的政治思想的所有议题，提供了理解她此后思想脉络的雏形，犀利而富有原创性，被人称之为了解阿伦特最重要的三本书之一（另外两本是《人的状况》和《论革莫道不消魂命》。） 

　　4、《艾克曼在耶路撒冷-一一件平庸无奇的罪恶的报道》（Eichmann in Jerusalem A Report on the Banality of Evil），1963年出版。艾克曼1906年生，曾在屠有暗香盈袖杀犹太人中扮演重要角色，战后化名逃往阿根廷，1960年被以色列特工抓获，1961年在耶路撒冷对其举行了刑事审判。阿伦特作为《纽约客》的特派记者前往报道该审判，最终形成了这本书。从阅读有关卷宗开始，到面对面冷眼观察坐在被告席上的艾克曼，以及听他满嘴空话地为自己辩护，阿伦特断定被人们描绘成一个十恶不赦的"恶魔"的这个人，实际上并不拥有深刻的个性，仅仅是一个平凡无趣、近乎乏味的人，他的"个人素质是极为肤浅的"。因此，阿伦特提出的一个著名观点是："平庸无奇的恶。"他之所以签发处死数万犹太人命令的原因在于他根本不动脑子，他像机器一般顺从、麻木和不负责任。她再次运用极权制度的意识形态性质来分析这样一个平庸无奇的人为什么卷入深渊般的恶而无法自拔，问题在于纳粹通过使用新的"语言规则"来解说他们的反常行为："灭绝"、"杀掉"、"消灭"都由"最终解决"、"疏散"、"特殊处理"来表达。对于追求观念的人来说，"一切都是可能的。"在这本书中，阿伦特对于犹太人在历史上处于边缘状态的"无根基性"、"无政治性"，以及犹太组织的领佳节又重阳导的消极做法提出了直言不讳的批评，导致了这本书的出版引起了轩然大波。尽管对审判的结果同样表示满意，但阿伦特对审判的性质和过程还是表达了疑问--"审判的目的是表现正义，而不是别的"，不是"复仇"及展示"耻辱"。这种眼光超出了对于种族和地方的认同，她着眼的不是受害者，而是行为本身。在这个意义上，阿伦特认为艾克曼应为他的"反东篱把酒黄昏后人类罪"而不是"反犹太人罪"受审。 

　　5、《论革莫道不消魂命》（On Revolution）1963年出版。这是阿伦特一部重要的政治理论著作，表达了她"自由宪有暗香盈袖政的共和主义"思想。首先，阿伦特从分析了在"革莫道不消魂命"这个人类创造性活动中所包含的难以逃脱的悖论，她称之为"自由的深渊"：一方面，革莫道不消魂命意指砸碎枷锁、推翻旧体制；但是另一方面，革莫道不消魂命同时意味着要建立新的秩序，而且通常被说成是"前所未有"的"新天新地"。对于革莫道不消魂命者来说，它所带来的一个难题是--当革莫道不消魂命推翻旧体制而着手建立新体制时，革莫道不消魂命者如何继续保证它的最初的原创性或自由发挥力？经常出现的情况是革莫道不消魂命者最终变成了吞噬自己子女的恶魔。比这个问题更棘手的是，由不受既定传统束缚、揭竿而起的革莫道不消魂命所建立起来的政权如何说明自己的正当性？从什么样的资源可以取得它的合法性论证？解决的办法往往是赋予这个新的创制一种更高超、更绝对的根据，这个绝对根据可以是古代的"圣人"、"伟大的立法者"、"自然法和自然法的上帝"（民族的"普遍意志"），但以权威之外的权威来解释其正当性，这是一个恶性循环。 

　　阿伦特继而将法莫道不消魂国革莫道不消魂命和美国革莫道不消魂命加以比较。法莫道不消魂国革莫道不消魂命期间，西耶尔（Emmanuel Joseph Sieyes1748--1836）第一次提出了"制宪权"的问题，按照他的解释，"制宪权"不仅存在于"国家宪有暗香盈袖政权力"之外，而且先于"国家宪有暗香盈袖政权力"的存在，因此才有了正义的基础。针对西耶尔的意见，阿伦特指出："制宪权"的主体（不论是"人民"还是"民族"），都不具有宪有暗香盈袖政性格，因此他们不拥有任何权威，从而实现想要实现的事情。具体到法莫道不消魂国的"宪有暗香盈袖政大会"，阿伦特指出，它本身"既然先于宪有暗香盈袖政，就缺乏宪有暗香盈袖政性格，也不可能转变成为宪有暗香盈袖政本身。"因此，新宪有暗香盈袖政如何具有合法性仍然是个问题。在这种情况下，必然会引导出一种绝对性原则，以证明确立本身及其立法的正当性和合法性。西耶尔最终把"制宪权"根植于"自然状态"的"民族"之内。接着事情发生戏剧性的转折：当把民族定位为"多数"时，同时又把这"多数"解释为受贵族和教士阶层所压迫的"第三等级"，进而肯定"第三等级"由于受压迫而而具有了某种"特权"能够成为"制宪权"的主体。当罗伯斯比尔喊道："共和制？君主制？我只知道解决社会问题"时，这场革莫道不消魂命的目标产生偏移，不再是建立"自由宪有暗香盈袖政"的新秩序，而是变成了一场社会性的悲情控诉：对于民间的同情、对于贫困不幸者的同情成了政治品格；深邃无涯的悲悯转而成为新体制之大仁大德的证明。阿伦特分析道：同情只是在针对某个人的时候才可能；针对大众则就变成了抽象的、对民族产生灾难性影响的东西。当整个民族的苦难破坏了对于同情的克制能力，由此便产生了意欲以极端手段来铲除不幸的倾向。这时的悖论在于--有人出于同情和对人类的爱而随时滥杀无辜。

　　美国革莫道不消魂命的过程完全不同。首先，美国物质条件的优裕免除了由社会贫困带来的一系列问题--物质匮乏所导致的个人的封闭性（"被排除在公共领域之外的不透明性"）、同情不幸者引发的"美德之恐怖"、暴力及军事独半夜凉初透裁等等；从而能够致力于建立将更多的声音吸纳进来的民瑞脑消金兽主机制。制宪者们是从各市镇之议会推选出来的代表，同样承受着来自"下方"的压力，但却不是从任何主观之心境、意志、品德开始，也不去寻找一个绝对性的原则作为源泉或合法性论证；正是制宪和创制活动本身已经承担了宪有暗香盈袖政构成的权威，体现了"前宪有暗香盈袖政"政治社会中不同的、次级的组织体（各市的议会及各州的自制法规），它们因人民的认可而具有制度上的权威性。随后，是在已有的"宪有暗香盈袖政构成"的社会之上建立一个联合各州的权威的联邦共和制。因此。这个新共和体制自我正当性论证基础正在于保存和持续这个已经由人民自发性构成的多元的政治社会，在于其中各种不同的、由人民承认的因而具有权威性的制度。与欧洲现代国家仍然以统一、不可分割的主权为基设不一样的是，美国宪有暗香盈袖政所确立的国家以"权力的结合"为取向而形成"联邦"原则。 

　　6、《黑暗时代的人们》（Men in dark times），1968年出版，这是一本"知人论事"的文集，"人物素描"占了主要篇幅，他们大多是阿伦特的同时代人及朋友，同她一样经历和见证了时代的不幸和苦难。其中的篇目包括：《思考莱辛--论黑暗时代的人们》，（阿伦特1959年获汉堡莱辛奖的致辞）；《罗莎·卢森堡1871--1919》；《卡尔·雅斯贝尔斯》；《以萨克·丹尼森1885--1963》、《瓦尔特·本雅明1892--1941》、《《兰德尔·贾雷尔1914--1965》、《海尔曼·布洛赫1886--1951》、《瓦尔德马尔·古里安》等。对阿伦特理论持批评态度的人指出在阿伦特的政治思想中，渗入了太多美学因素；这些文章尤其表明，在洞察世事、了解人性方面，阿伦特是如何敏锐、犀利并充满人情味。 

　　7、《共和危机》（Crises of the Republic ）1972年出版。该书由三篇长文章和一篇访谈组成，是阿伦特对于六十年代美国社会的观察、沉思的结果。第一篇文章题为《政治中的谎言》（Lying in politics），该文通过讨论"五角大楼越战报告"所暴露出来的问题--美国政府迷信问题专家和公关形象专家，乃至越南政策的错误一再延误，揭示了一般人为什么会相信政府及专家的谎言。原因在于人类普遍习惯接受系统的、前后一致的说法。这种心理原本是人类理性推理之所以成立的基础，但是如果失之省察，它也可以被用来灌输与事实不符的谎言。谎言也是有系统、看似严密和有条理的捏造和编织。这种编织的结果会比事实本身更严密和贯穿一致，结果是人们宁愿相信谎言而不是事实。民瑞脑消金兽主社会的政治谎言正像极权社会中的意识形态，它们都提供了一套虚假的、看似符合逻辑的说辞来合理化当权者的政策。第二篇文章题为《公民不服从》（Civil Disobedience），这是阿伦特对于60年代后期美国社会包括反对越战在内的社会运动的有力分析。年轻人走上街头，反对征兵，公然违背了政府的法令，但表现出来的却是如此理直气壮。阿伦特区别了"公民反抗"和"良心反抗"性质上的不同。"良心反抗"是出于个人内心的要求（个人信仰、信念等），以一个人的内心平衡作为准绳，说到底将事情归结为个人的；"公民反抗"的不同在于它是一种集体的、公开的、以挑战政治权威的正当性为指归的社会运动，着眼于公共领域中的"善"而不是一己的"善"；落实到公共事务的改善而不是个人的解脱。在这个意义上，以良心的要求来取代政治的标准是远远不适当的。与这篇文章站在"反抗"一边呼吁"反抗权"不一样的是，在另一篇《论暴力》（On violence）中，阿伦特表达了对于左翼学生运动中暴力倾向的忧虑。该文曾以单行本于1969年刊出，随即引起高度重视。阿伦特首先指出暴力并不是政治行动的本质，区分了暴力与权力如何从根本上性质不同；真正的政治行动的目标远非暴力，而在于自由权力。阿伦特继而区分了"暴力"(violence)、"力量"（strength）、"势力"(force)、"权威"（authority）等概念，指出在当代功能主义思考模式下，这些概念都被化约成达到统治的类似手段；但这样做只能使得人类生活的经验趋于单调。该书最后一篇是1970年接受德国作家阿得贝尔特·莱夫的采访，题为《关于政治和革莫道不消魂命的思考》。

　　8、《心智人生》（The Life of Mind），这本书原计划由三个部分组成《思考》（thinking）、《意志》（willing）、《判断》（judging），终因心脏病发作，第三部分未得完成。已完成部分由她的好友作家玛丽·麦卡锡于1978年整理出版。在这部著作中，阿伦特的思考仿佛又回到了哲学，重新审视"思想"的意义，但这回是放在人的思考机能能否增进他的"行动能力"方面；在何种意义上，思想能够增益人的明辨是非、分别美丑的能力？即阿伦特仍然是在她的"行动世界"的框架里进行她的哲学探索。 

　　9、《康德哲学讲座》（Lectures On Kant's），这本薄薄的小册子是阿伦特在"新社会研究所"及芝加哥大学所作的关于康德哲学的讲座，其中所谈的就是在《心智人生》中未完成的"判断"部分，对于了解阿伦特最后的思想具有特殊的意义。阿伦特认为在政治判断中存在和美学判断相似的机能："由特殊见普遍"；与自身对话及在想象中与他人讨论的"反省判断"；依据他人在场、以他人为导向的"共同知觉"（common sense）等。总之，判断的过程是与他人交流和沟通的过程；艾克曼这样的人是在失去了与他人任何直接和间接交流的能力，"无法从别人的立场来看问题"，才变成了只会重复陈词滥调的"空洞"之人，因为缺乏独立判断的习惯而充当杀人机器的盲目执行者。 

　　10、《拉赫尔·瓦伦哈根：一个犹太妇女的生活》，（Hahel Varnhagen：The life of a Jewess），这本书写于二十年代末到三十年代初，其中最后两个章节是在法莫道不消魂国流莫道不消魂亡期间写成的，德文版1958年，英文版直到1974年才出版。近年来这本书受到特别的关注，尤其是女性主义学者，将此当作一个女作家如何通过书写他人，而完成自我梳理、自我觉醒和最终找到自己的过程。拉赫尔是十九世纪初期德国著名的沙龙女主人，与歌德、史莱格尔兄弟、黑格尔都有过交往；但终免不了一生凄凉，临死前意识到这与自己犹太人出身有关；光是靠生活在浪漫的爱情和诗歌中无济于事。拉赫尔的沙龙故事和阿伦特早年的爱情故事有可类比之处。当阿伦特作为一个不满二十岁的女学生时，很快陷入了与老师海德格尔的恋情之中；四年后海德格尔把她送到雅斯贝尔斯那里完成博士学位，中止了这段恋情。孤独、悲苦的阿伦特在结婚之后仍很难完全从这桩感情中摆脱出来。在拉赫尔的沙龙故事和阿伦特的爱情故事之间存在着十分明确的重合之点：拉赫尔的沙龙将客观事实拒绝在外，推崇主观的、诗意的、孤独的美，并认为这些东西独立于世界之上；而阿伦特和她老师的关系也是不宜示人的，具有一种"无世界性"的秘密的特征。通过写作这本书，阿伦特获得了看待世界和他人的另外一种眼光和起点，即对客观世界有一种真正的兴趣和爱，而不是沉浸在主观领域。 

　　阿伦特的其他重要出版物还有（身后出版）： 

　　1、《阿伦特和海德格尔书信集》 
　　2、《阿伦特和雅斯贝尔斯书信集》 
　　3、《阿伦特和布留歇尔书信集》（布留歇尔为阿伦特后来三十年岁月相濡以沫的丈夫） 
　　4、《阿伦特和玛丽·麦卡锡书信集》 
　　6、、《阿伦特和库尔德·布鲁门费尔德书信集》（库尔德是将犹太人的视角引进阿伦特的视野的人物；三十年代欧洲犹太组织领袖之一。） 
　　7、《我愿意理解：有关我的生活和著作的回答》 
　　8、《奥古斯丁爱的观念》（二十年代在雅斯贝尔斯那里完成的博士论文） 

　　其余还有关于犹太复国主义问题的两三本文集《犹太复国主义的困境：随笔和评论》、《以色列和反犹主义》等，由他人编辑。 

来源：思想评论

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张　淳 陶东风
2007-05-25 13:50:25

　　《极权主义的起源》，阿伦特著，林骧华译，台北时报出版公司，1995

　　汉娜·阿伦特和西蒙娜·波伏瓦、苏珊·桑塔格并称为西方当代最重要的女知识分子。最初使她获得世界性声誉的著作是《极权主义的起源》，因此，她也以政治哲学家的身份闻名于世。正如阿伦特在写给雅斯贝尔斯的信中所说，她是经由她本人的经历所获致的视角来阐释历史、理解其中所表达的东西，她的政治和哲学思想也就是她对自己的亲身经历和那个黑暗时代的反省和深思。

　　
　　早期经历和犹太身份意识

　　1906年，汉娜·阿伦特（Hannah Arendt）出生在汉诺威，她的父母都来自东普鲁士哥尼斯堡的犹太中产阶半夜凉初透级家庭。她在父母的家乡度过了童年，接受了早期教育。一战期间，她就在那里度过了一段相对平静的生活，但失去了一直被病魔缠身的父亲。1924年秋，18岁的汉娜怀着对哲学和思想的向往来到活跃着那个时代最优秀思想家的马堡和弗莱堡求学，22岁时成为哲学博士。她的这段求学经历从根本上塑造了她一生的思想和道路，并结识了将影响她终生的哲学大师——马丁·海德格尔（Martin Heidegger）和卡尔·雅斯贝尔斯（Karl Jaspers）。其实，在阿伦特求学期间，弗莱堡的大学生完全不过问政治，尤其是学哲学的大学生，政治舞台被看成庸俗的。当时的阿伦特对政治也不感兴趣。但是，她这样的出身在这个时代注定要经历历史性的灾难和困惑，20世纪30年代纳粹掌权之后，随着局势的日益紧张，阿伦特也没有免于被关进集中营的命运。正是她亲身经历的20世纪的政治危机和种族迫东篱把酒黄昏后害使得她将毕生思考的重心转移到了政治领域。

　　幸好，阿伦特不像本雅明那样一辈子都有一个“驼背小人”跟在身后。相反，她似乎是一个很幸运的人，在真正的危险到来之前逃离欧洲，并获得一种世界性、历史性的视角来反观这个充满灾祸的世纪所发生的事件，从而反思整个西方现代性的困厄。[1]

　　虽然出身于一个同化的犹太中产阶半夜凉初透级家庭，但是在反犹情绪不断高涨的德国，阿伦特在哥尼斯堡时期就感受到了作为一个犹太人的不同和压抑。随着纳粹势力的日益增长，她开始严肃地思考这样一个问题，即对于她而言，做一名犹太人，特别是在德国，究竟意味着什么？写于1932年左右的《拉赫尔·法恩哈根：一个犹太女人的一生》（Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman）这本传记，揭示了她关于自己犹太身份的内心挣扎。在其中，她糅入了对于同时拥有一个德国身份和一个犹太身份的模棱特质的反思。雅斯贝尔斯曾建议她为自己对于身为德国人意味着什么的理解加上一个政治的和历史的宿命色彩，阿伦特的回答是深刻的：“任何形式的过度简化——无论它是犹太复国主义者的，还是同化主义者和反犹主义者的——都只能使得对真正处境的认识更加模糊。”她没有加入她所列举的这些团体中的任何一个。正如法恩哈根一样，她决定做一个被她称作“有意识的贱民”的人。她将不会被德国文化所同化，而是要有意识地恪守自己作为一个社会边缘人的身份。[2]阿伦特对极权主义的关注就是直接源于她身为德国犹太人的体验和思考，以及对她的民族的遭遇的关切。

 
　　极权主义的形而上学

　　阿伦特的政治哲学的独特之处就在于她从不建立任何体系，她的理论中的文学色彩和她对“讲故事”（storytelling）的强调越来越为研究者所重视。[3]熟悉阿伦特的著作的人都会注意到，她的注解中常常会出现文学家和他们的作品，如康拉德、陀思妥耶夫斯基、布莱希特、普鲁斯特，尤其是弗朗茨·卡夫卡，以至于西拉兹·多萨（Shiraz Dossa）曾经把阿伦特的作品称为“文学政治理论”。阿伦特非常推崇卡夫卡，利用一切机会关注他的文字。当时，卡夫卡在美国几乎默默无闻，而阿伦特在家里门厅的墙上就挂了一帧卡夫卡的大照片；在《过去与未来之间》这本书的前言里包含了一个很长的关于卡夫卡的寓言的讨论，而阿伦特在写作和思考极权主义的同时，也正沉浸在卡夫卡的小说中。1940年代晚期，她作为舍肯出版社（Schocken Books）的高级编辑在美国翻译、出版了卡夫卡的日记。与此同时，阿伦特正在用英文写作关于极权主义的文稿，这就是《极权主义的起源》（原名《我们这个时代的重负》，德文名字是《极权统治的要素和起源》）。可以说，卡夫卡和他的作品在多方面启发了阿伦特关于极权主义统治的思考和理解。
　　
　　1．塞壬的歌声[4]：必然性法则的诱惑

　　直到1943年初，美国人才知道纳粹对犹太人的大规模的系统灭绝，这个消息对于阿伦特来说无疑是一个巨大的震撼。多年以后阿伦特在接受高斯的访谈时这样回忆道：“这犹如地狱之门打开了。人们有一种观念，无论发生什么事情都有可能弥补……这件事不能。这是不允许发生的事情……已经发生的事情是超越我们所有人的经验的。”[5]阿伦特认为这不仅仅是德国的罪行，而且是人类的罪行。她开始深入研究国家社会主义，认为纳粹的种族灭绝机构在历史上是没有先例的，然而究竟是什么样的传统丧失了使得这样的事情成为可能？是什么样的历史暗流的汇聚才会导致这种结果？是什么样的意识形态使得人们在纳粹统治时期心甘情愿地充当杀人机器？她试图寻找这些问题的答案。

　　阿伦特所生活的20世纪是一个失去家园、希望和恐惧并存的时代。在尼采等存在主义哲学家之后的现代世界中，普遍传统的权威（尤其是宗教）已经被打破，旧的秩序已然消亡，而新的秩序尚未确定。从现在开始，人类要自己决定他们的未来，这是一种不堪承受的“自由”的重担。阿伦特认为，比起承担自由行动所必然伴随的不可预测的结果，人们宁愿使自己屈服于一种确定的、然而是虚假的“神圣”法则，一种全盘性解决问题的“总体方案”。这正是人们拥抱极权主义的形而上的原因。在纳粹主义这里，这个法则是声称特定种族比其他种族优越的“自然法则”；在苏维埃极权主义这里，这个法则就是声称特定阶半夜凉初透级必然灭亡的“历史法则”。[6]

　　阿伦特在卡夫卡的小说中发现了这种形而上的元素，即现代社会对于超越人类的自然或历史法则的信仰，认为每个人必须服从这个法则。他的小说也深刻地描述了这种信仰内在所具有的可怕的可能性。随着这种信仰的形成，现代人放弃了阿伦特所特别关注的人类所独具的（区别于动物的）创新的能力，也就放弃了人类的境况。她没有像卡夫卡那样以文学作品的形式讲述某一个“K”面对着万能的、无法接近的法律，或者面对一个如同上帝一般决定着是非曲直的城堡主人的故事，她的天赋才能是历史探究和哲学思考。她梳理着历史，为的是寻找到那个最终导致了一个纳粹极权国家的根源。

　　在《极权主义的起源》中，阿伦特先后梳理了反犹主义、帝国主义和极权主义这三种力量。在极权主义这部分中，她对纳粹和斯大林的两类极权统治进行了直接分析，其基本要素在《弗朗茨·卡夫卡：一次重新评价》这篇更早的文章中就已经形成了。在这里，阿伦特认为卡夫卡描写了一个把自身作为上帝的替代品而建立的社会，这里的人们把社会的法律看作神圣法则———无法根据人的意志而改变。这个世界的错误就在于它的神化，它的代表一种神圣必然性的伪装。卡夫卡想要通过描写其隐藏结构的丑恶，通过真实和伪装的对比来摧毁这个世界。

　　阿伦特从对卡夫卡的小说《审判》的分析入手，认为它揭示了“人类必须服从于一种必然的、自动的过程”这种信仰的危险。正如监狱牧师所告诉K的那样：“不必把任何事情都当真，必须把它当作必然。”也正像K所理解的那样，“它将谎言变成普遍原则”。她写道：“《审判》中的K所陷进的这种机器的权力，一方面依赖于必然性的出现，另一方面依赖于人们对必然性的赞同。在《审判》的背景里，必然性变得比真理还要重要。”一个不服从于这种必然性的人，就被看作一个抵抗某种神圣秩序的罪人。抓住了K的这种罪恶感开始改变并且型塑它的受害人，直到他适合于受审。“就是这种感觉使他能够进入必然性、不公正和说谎的世界，根据规则扮演一个角色，并使自己适应现存状况。”[7]最后，约瑟夫·K自愿将残忍的死刑作为法律的一部分而接受。阿伦特认为这是我们这个世纪的特点，它在一种必然性的名义下实施最残酷的暴行。对那些放弃他们的自由和行动的权利，为了幻想付出生命的代价的人们来说，没有比卡夫卡在《审判》中所总结的话更加仁慈的了：“似乎他的耻辱将留存于人间。”

　　但是，卡夫卡的小说还提供了另一种人的可能性。阿伦特将《审判》中的约瑟夫·K与《城堡》中的K进行比较，她认为后者的意义正在于他没有屈从于必然性的规定，而是一个英勇的“好心（good will）的人”。K作为一个异乡人出于他自己的自由意愿来到城堡属下的村庄，为了找到一个属于公共世界中的正当位置而斗争。对于村民们视为圣旨的城堡官僚机构的命令，K拒绝服从，因为这是“来自上面”的专断的指令，是侵占他的自由的蛮横企图。他与其他村民的格格不入不仅是因为他不“属于村庄，也不属于城堡”的异乡人身份，而且因为在这个世界里，他是惟一正常和健康的人。这个世界的所有人性当中正常的爱情、工作和友谊都被夺走，变成一种从上面恩赐的礼物。这种恩赐是神秘的，对于它人可以接受或拒绝，但从来不能够创造。因此，对于村民来说，K的奇怪正在于他对这些本来是被恩赐的东西的追求。虽然他最终精疲力竭地死去了，但是就像阿伦特指出的，他使一些村民看到“人的权利是值得为之奋斗的，城堡的规则不是神圣法则，因此也是可以被攻破的”。村民们醒悟到“那些遭受了我们这种体验，被我们这种害怕所困扰……为每一声敲门声而战栗的人们，都不能够直视事情”。并且，“由于你的到来我们是多么幸运啊！”这个异乡人的奋斗，除了成为一个榜样以外没有其他的结果，然而“因为他不像《审判》中的K，没有服从于显现为必然性的东西，他没有留下任何耻辱”。

　　因此，服从于虚假的必然性对失落了传统根基的现代人来说，就像塞壬的歌声对航海人那样，有着极大的诱惑力。在阿伦特看来，这种诱惑正是“极权主义的形而上的元素”。尽管无法被经验地证实，但在某种程度上正是文学作品的想像维度给她带来的启发。并且，阿伦特认为，虽然纳粹党人和斯大林的政体已经成为过去，但是这种诱惑的危险元素还和我们在一起。因为这不是一个德国或俄半夜凉初透国所特有的特点，而是现代性本身永远的潜在可能性，是我们这个时代的危机。而卡夫卡的意义正是在于，“他拒绝屈服于任何偶然事件……他想要建造一个与人类的需要和尊严相一致的世界，一个人类的行动由他自己决定，一个由他自己的法律而不是由来自上面或下面的神秘权力所统治的世界。此外，他最强烈的愿望就是成为这样的世界的一个部分——他不关心成为一个天才或任何一种伟大的化身”。[8]
　　
　　2．群氓的社会———孤独和多余
　　
　　阿伦特在《意识形态与恐怖：一种统治的新形式》中还分析了极权主义政权所开发的现代性中另一个形而上的元素———孤独。“极权统治……它的自身的基础是孤独，是根本不属于这个世界的经验，这是人类经验中最彻底、最绝望的一种。”阿伦特认为，19世纪阶半夜凉初透级社会解体之后，没有出现任何能够将人们基于共同的利益而聚集到一起的社会结构，其结果就是群氓心理的出现。这种群氓由“无根的”和“多余的”个体所组成，那种孤独的体验就是现代体验的一个基本组成部分。她说，孤独是“我们这个时代的疾病”。而这个疾病正是几乎所有卡夫卡的小说所重点表现的精神状态，他对“孤独”进行着艺术的探索。卡夫卡的挚友马克斯·布洛德曾经将《审判》、《城堡》、《美国》称为“孤独三部曲”。

　　阿伦特意义上的“孤独”还与无根和成为多余的情境紧密相关，“无根意味着在这个世界上没有立足之地，不受别人的承认和保障；成为多余者意味着根本不属于这个世界”。[9]《城堡》中的K就是一个孤独地在这个世界里寻找自己的正当位置的异乡人，他为自己设定的目标不过是成家立业、成为一个共同世界的有用公民，这仅仅是一个人不可剥夺的权利。但是在一个卡夫卡式的世界里，这样的权利没有许诺给任何人，它只是被随意恩赐的礼物宿命般地降临到某人头上。K最终作为一个异乡人孤独地、无根地、多余地死去。阿伦特说，卡夫卡的世界不仅仅是一个噩梦，对40年代的人来说，它成了我们自己的世界，K的命运已经变成我们自己的命运：“一直在增长的政治的和自然的无家可归，以及精神上的和社会性的无根性……是我们这个时代的大家都参与的一个巨大的大众命运，尽管在强度和痛苦的程度上非常不同。”[10]

　　对阿伦特来说，孤独和多余都是大众社会的到来而导致的群氓的症状，而它在集中营达到它最可怕的结果———非人化，而孤独与非人化的关系正是《变形记》的一个关键主题。在格里高尔之死中，卡夫卡似乎对“害虫”就可以被残酷地消灭这个试验有所预知。格里高尔家庭对他的抛弃和灭绝恰好对应于阿伦特关于集中营里发生的故事的分析。

　　
　　极权主义的统治技术

　　1．神秘的权力——官僚机构

　　阿伦特认为20世纪早期的官僚机构是极权主义形成的必要元素之一。

　　在她论卡夫卡的《审判》时，阿伦特写道：“卡夫卡充分展现了所谓官僚机构的真实本质的可怕——用管理取代统治，用独半夜凉初透裁政令取代法律。”因为“他知道当一个人陷进官僚机构的话就已经被判刑了；当法律的解释与非法的管理相伴随，当法律阐释者慢性的无行动由官僚机构所补偿，而这种机构无意义的自动运行拥有最终决定的特权时，没有人可以从司佳节又重阳法程序中期许正义”。[11]

　　所谓官僚主义，“从法学的角度来说，是一种与法的支配相反的、通过政令进行支配的体制”。而且，“政令通常是保密的，在具体事件上需要正当的理由”。其结果就是，“那些生活在行政命令支配下的人们，全然不知道统治他们的到底是一些什么人”。[12]从而，虚假的神秘主义是官僚体制成为一种统治形式的标记，它所统治的人们从来不会真正知道为什么发生一些事情。城堡下的居民在城堡官半夜凉初透员的神秘而可怕的权力面前变得麻痹，变得服从于有着无穷可能性的解释，在这种无尽解释的思索的框架中，整个生命和世界的肌理都被假设为神秘的深不可测的东西。约瑟夫·K试图通过各种途径弄清“法律”的源头，但每次都无功而返。就像阿伦特在《极权主义的起源》中指出的，在极权主义国家，权限之所在极不明确。“某个机关被公众知道得越多，它所拥有的权力就越小”[13]，“权力通常开始于不曾拥有公开性的地方”。[14]
　　
　　2．非人化和全面控制的实现——集中营

　　尽管如此，官僚体制与极权主义两者仍然存在着重大的差异。正如阿伦特所说：“官僚制支配仅仅满足于在政治领域内支配其所属的臣民的外在命运，却忽略了掌握他们的精神生活；然而，极权主义支配则更彻底地把握了绝对权力的本质，并善于运用手段，对于公民的一切方面，无论是私人的还是公共的，无论是精神的还是外在的，一律都加以一贯的、残酷的控制。其结果，如果说，旧式官僚制支配扼杀了众多民族在政治上的自发性和创造性，那么，与之相比，极权主义支配则窒息了人的行动在一切领域里的自发性和创造性。政治上的创造性一旦失去，随之而来就会在所有方面无所作为。”[15]在《极权主义的起源》的结尾，阿伦特对死亡集中营进行了分析。

　　她说集中营的目标就是“把所有具有无限复数性和多样性的人组织起来，使他们变得好像一个人”。[16]也就是说，集中营湮没了人类的个性和差异，取消了行动的不确定性，以便全面预测和控制人们的行动。因此，“人类的本质在这里岌岌可危”。按照阿伦特的定义，这种人类的本质即我们自发地、创新地、自由地行动的能力。[17]集中营“消灭人类行为的自发性表现，将人类个性转变为一种纯粹的事物，转变成连动物都不如的东西”。在集中营里，极权主义的“改变人类本质”的企图才能完满实现，她认为“极权主义的基本信念———一切事物都是可能的———在此经受验证”。[18]
阿伦特认为，卡夫卡在他的小说中描述了一个与这种过程相似的世界。首先，他的主人公甚至没有一个活生生的名字，他们缺少所有组成一个真实个体的众多细节特征。其次，在他们生活的社会里，每个人都被分配了一个固定的角色，大家都为了某种超人类的尽善尽美而努力奋斗，“在与工作的完全同一中生活”。他们没有心理品质，因为他们除了固定职业者什么也不是。比如在《美国》这部小说中，当宾馆守门人的头头弄错了一个人的身份时，他说：“如果我把一个人错认为另一个人，我还怎么能继续在这里当守门人啊……”犯错就等于丢掉工作，因此，他甚至不能承认犯错的可能性。“由于社会强迫他们否认人类犯错的可能性，固定职业者们也就不能保留人性，而必须像超人那样行动。卡夫卡世界中的所有雇员、官半夜凉初透员都远远不是完美的，但是他们在一个全权的统一设想中行动。”[19]城堡没有给辖下的居民留下任何行动、自发性、个性，甚至思想的空间。因此，它的统治否定了使得我们人类显得独一无二的所有品质。

　　阿伦特还提出了集中营通过“三步杀人”系统地达到对个性的破坏。“第一个必要的步骤是取消人的法律性格。”[20]因为，集中营置于一般法律系统之外（在通常的法律中，特定的罪行要蒙受特定的可以预测的惩罚）。《审判》和《城堡》也清楚地展现了对“法律之人”的消灭。当约瑟夫·K在《审判》的一开头被捕时，他抗东篱把酒黄昏后议道：“这些人是谁？他们在说什么？他们代表什么官方机构？K生活在一个守法的国家里，这里有着普遍的和平，所有法律都是有效的；谁敢在他自己的卧室里 ** 他？”然而，他很快开始发现自己完全“在通常的刑事系统之外”。[21]并且，约瑟夫·K的被捕、审判乃至处决与他曾经干了什么毫无关系，他是被独断地 ** 和处决的。（“因为他没有犯任何错就在一天早上被 ** 了。”）这正与集中营中的受害者相似，他们绝大部分“人们都没有干任何与他们的被捕有合理联系的事”。阿伦特认为这种独断的裁决显示了集中营的基本原则，“一个独断的系统的目标是摧毁整个人民的公民权利”。

　　因此，集中营里的受害者是无辜的，“他们缺乏一个可区别的罪行的状况，他们彻底面对着被任意处置的可能性”。《城堡》中巴纳巴斯家庭的灾难也映证了这一点。当巴纳巴斯的女儿拒绝了一个城堡高级官吏的求爱之后，这个家庭就开始被所有其他村民回避，完全陷入了孤立和恐惧的生活状态。巴纳巴斯先生长久地等在城堡的山下，以谋求官方赦免他们的“罪行”，然而，城堡官半夜凉初透员告诉他没有任何罪行记录在案。此时，他被抛入了绝望之中，因为他知道“在他能够被原谅之前，他必须证明他的罪行，但它被所有部门否认了”。他无法证明自己的罪行，也就无法获得某种特定的“可计量的惩罚”，从而完全暴露在专断面前，面对着彻底的无止尽的惩罚。

　　在消灭“人的法律性格”之后，阿伦特写道：“在制造活死人的过程中，下一步关键是摧毁人身上的道德人格（moral person in man）。这主要靠在历史上第一次使殉难成为不可能的事。”[22]在集中营里，死亡被匿名地实施；受害者不是像敌人那样被杀死，而是像动物（害虫）那样被集体消灭，并且被归入彻底的湮没中，从而使得殉难成为不可能。“摧毁了道德人格，取消了法律人格，毁灭个体性就几乎永远是成功的。”[23]大多数集中营居民之所以“允许自己毫无抵抗地排队走进毒气室”，正是因为他们的个体性意识被摧毁了，他们失去了自发地行动或抵抗强加给他们可怕命运的能力。《变形记》中也上演着一幕毫无抵抗地接受自己的毁灭，被一家人彻底遗忘的故事。格里高尔变成大虫子之后，被置于一个完全孤独和无世界性的超自然的环境中。随着公共世界越来越远，格里高尔的人性也越来越消失了。就像集中营的受害者一样，他最终放弃了反抗自己被灭迹的命运：“一个完全非人化的格里高尔开始接受他的命运：‘他必须消失的决定在他的脑海里比他妹妹更加坚定，如果那是可能的话……他的头嵌入地板，从他的鼻孔冒出了最后的呼吸。’”他的死亡甚至没有被家人记住，因此，格里高尔的彻底的死亡悲哀地证实了阿伦特的观点：“在某种意义上”，集中营“夺走了个人自己的死亡，证明从此以后一切都不属于他，他也不属于任何人。他的死亡只对一种事实——他从来未曾真正存在过——打上了封印”。[24]

　　阿伦特认为卡夫卡的特别之处在于，他的故事写的不是一个个真实的事件，而是组成佳节又重阳人类失败的各个元素，是事件本身的原型。同样，阿伦特自己对极权主义的分析也是试图找出这个真实存在过的政权的基本元素，然而她发现这些元素正是现代性本身的组成部分。但这并不是说现代性不可避免地要导致极权主义，这些元素自身没有一个是极权主义的，只有当它们以一种特殊的方式结合才会结晶成为极权主义的统治。阿伦特认为，极权主义的综合会在一个长时期内保留一种现代的诱惑，极权主义已成为这个世纪的诅咒。

　　《极权主义的起源》这本皇皇巨著于1951年出版，引起了广泛的好评，阿伦特甚至成了一本详细讨论她的著作的杂志的“封面女郎”。同年，阿伦特成为美国公民，经过了十七年流莫道不消魂亡逃难的生活，如今她终于摆脱了无国籍的身份。这种生活也最终为她提供了选择做一个自觉的“有政治意识的贱民”的基础和条件，使得她进一步深思和理解现代性的基本问题，从而在今后的思考中求索一种我们能够共同铸造非极权的解决方式。

参考文献：
[1]有关阿伦特的生平参见阿洛伊斯·普林茨，《爱这个世界———汉娜·阿伦特传》，社会科学文献出版社，2001；帕特里夏·奥坦伯德·约翰逊，《阿伦特》，中华书局，2006。
[2]阿伦特在一个“有社会抱负的新贵”（socially ambitious parvenu）和一个“有政治意识的贱民”（politically conscious pariah）之间作了严格的区分。她意识到，她所面临的选择只有或者被德国文化所同化，或者做一个社会的局外人。她认定，前一种选择对于犹太人来说只是一个幻想，重要的是有意识地做一个局外人。
[3]Lisa Jane Disch, Hannah Arendt and the Limits of Philosophy, Cornell University Press, 这本著作专门探讨了作为一种批判理论的形式的“讲故事”对于哲学限制的超越。
[4]参见卡夫卡的短篇小说《塞壬的歌声》。
[5]阿洛伊斯·普林茨，《爱这个世界——汉娜·阿伦特传》，社会科学文献出版社，2001：100。
[6]阿伦特在《极权主义的起源》里分析了极权统治的元素，她把它们分成两种。一种可以由社会学家证明，例如，她认为19世纪阶半夜凉初透级社会的解体以及作为其结果的“大众社会”的出现为极权主义铺好了道路；另一种元素则更加形而上一些，并且很难被经验地证实，比如阿伦特在卡夫卡的小说中所发现的极权主义的形而上的元素。
[7][8][10][11]Franz Kafka: A Revaluation (on the occasion of the twentieth anniversary of his death)；文章收录于Essays in Understanding 1930-1954, Hannah Arendt, Edited by Jerome Kohn, Harcourt & Company, New York.
[9][12][13][14][15][16][18][20][22][23][24]阿伦特，《极权主义的起源》，林骧华译，台北时报出版公司，1995：653，653，587，594，373，644，586，597，600，603，601。
[17]阿伦特认为，我们的“必然诞生”——出生所内含的新的开始——使得以无法预测的方式行动成为可能。人类所独有的自发行动的潜力可以更新人类世界，促使极权主义走向毁灭。一个极权主义的政体期待它的人民无思考地使自己臣服于超越人类的力量。极权主义无法忍受不可预测的行动，它的目的是建造这样一个世界，在这里，每个人都公平地“多余”，这样的任何一个人类“齿轮”都可以被另一个所取代。
[19]《重估卡夫卡》。
[21]弗朗茨·卡夫卡，《审判》。
                         　　　　　　　　　　　　　　　（作者单位：首都师范大学文学院）

来源：http://cbr.org.cn/data/articles/b15/1099.html

Judith Butler

The Jewish Writings by Hannah Arendt ed. Jerome Kohn · Schocken, 559 pp, $35.00

Hannah Arendt的《极权主义的起源》第二部分《帝国主义》，蔡英文译本

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The Origins of Totalitarianism

作者：汉娜．鄂兰 （Hannah Arendt）
译者：林骧华
　
蔡英文（东海大学历史系及政治研究所副教授）

　　汉娜．鄂兰（Hannah Arendt, l906-1975）於1949年写成，於1951年出版的《极权主义的起源》初版的名称为《我们当前的负担》（The Burden of Our Time），在1958年的修订版，鄂兰增加了一篇类似结论的文章，题名为「意识形态与恐怖统治」，分析极权主义政制跟过去的专人比黄花瘦制政体本质上的差异，书名也改成现在的名称。

　　《极权主义的起源》是鄂兰生前出版的第一本主要著作，一如其他所有的论著，如《伊赫曼在耶路撒冷》（Eichmann in Jerusalem）、《论革莫道不消魂命》（On Revolution）与《人间条件》（The Human Condition），这本著作所建立的极权主义理论，及其历史根源的解释与叙述，激发学院的历史与政治学学者的严厉评论。尽管如此，鄂兰的论述构成理解西方现代之法西斯主义和极权主义现象的一重要的解释观点。

　　鄂尔的这本论著结合了历史的解释、叙述与概念之形构（即：建立极权主义之理论）。在了解《极权主义的起源》，我们必须以这两个层面为方向。

　　依鄂兰的解释，极权主义是史无前例的新的统治形态，过去任何专人比黄花瘦制独半夜凉初透裁制，无论如何残暴，都没有如极权主义一般，把人区分成「理应消灭的人种或阶半夜凉初透级」，而以「集中营」或「劳莫道不消魂改营」为场所，进行集体的改造与屠有暗香盈袖杀；过去的专人比黄花瘦制政权仅止於迫东篱把酒黄昏后害反对此政体的「政治敌人」，但极权主义毫无留情地歼灭服从它的「顺民」；过去没有一个政体公然取消人的道德信条，如「你不应杀人」与「你不能做伪证」，而把杀人与说谎转变成公民应该服从的法律命令；过去没有一个政权的领佳节又重阳导者如此狂妄地认为人的力量无比伟大，而得以从事人性的改造，跟这相对，过去也没有一政权的领佳节又重阳导者那么谦卑自称是执行「历史或种族必然法则」的工具。

　　这样崭新的政权，鄂兰进一步解释，乃是建立在一套「意识形态」（ideology）的统治支配，这套「意识形态」，在极权主义者的运用下，表示一套讲求前提与推论必须首尾一贯的演绎逻辑，这套逻辑以不讲自明的「种族斗争」与「阶半夜凉初透级斗争」为前提，而对人类整体发展的过去、现在与未来做全盘的解释，同时认定人类整体的历史意义在於一终极目的，意即「无阶半夜凉初透级社会」或「纯粹人种」，的实现。极权主义者运用这一套「意识形态」塑造或者改造生活世界的「事实」或「现实」，在讲求首尾一贯之一致性之逻辑推论，此「意识形态」拒绝实质之经验与事实的否证，其结果把它支配的世界砌造成一封闭的「虚构世界」；同时，为了确实实现这套「意识形态」所揭示的历史之究竟意义或目标，极权主义者自认是这一人类伟大的目标的执行者，但他们也知道这个目标并非一蹴可即，而是为「百年大计」，执行此目标的任何阶段也都不会是绝对完美的，因此，「意识形态」的法则，不论是历史的或者是种族的法则，必然是动态的，在此动态的运动法则的支配下，极权主义者名正言顺地摧毁一切阻挠此运动的既成制度与宪有暗香盈袖政的结构，扫除人间世界的任何法律与道德伦理的界线；偏执於绝对之历史目的之达成，极权主义者不断在他们发动的所谓运动的历史过程，寻找与肃清偏离或 ** 此运动法则与过程的「危险分子」。据此，在鄂兰的解释，极权主义的本质乃是抹平人间世界的所有界线，以及把人之多元性压缩成单调如一的集体同一性，俾能释放非人性的自然或历史之势力。

　　这套「意识形态」显现在极权主义者身上的性格，一力而是表现「凡事皆可为」的虚无作风，一种认为人的力量无比伟大的狂妄；另一方面则是自认为执行历史或自然之动态法则的工具，一切作为因此不是自发性的，或是自律性的，而是法则支配下的傀儡，这造成极权主义者全然丧失「政治责任」的理念与承担。

　　在《极权主义的起源》1958年版的《意识形态与恐怖统治》一文，鄂兰从理论反省的层次，表述极权主义的本质，但整部著作的重点在於解释极权主义如何可能在西方现代社会中形成：极权主义的以逻辑演绎与历史目的论为宗旨的「意识形态」如何可能塑造社会之力量，得以蛊惑人的心思，愿意放弃一己之私奉献於它不断造成的运动？作为一位犹太人，鄂兰特别关注：基於甚么历史条件，犹太人成为纳粹的「民族社会主义」决意整体铲除的对象？对於这些基本问题的解释构成《极权主义的起源》的复杂、精微，且不时闪现高度之历史想像的叙述整体。

　　就历史叙述体的构成，鄂兰在此书的第一部分，「反犹主义」，从西方现代「民族国家」与资本主义金融体系的历史形成，解释犹太人——这没有建立一政治共同体而飘泊无根的民族——如何取得金融掮客的地位，成为欧洲金融界的显赫人物；但是作为一无国籍民，犹太人无法培养政治意识与参与政冶事务的能力，造成犹太人政治冷感与被动反应政治现实的习性（这是鄂兰解释犹太人现代命运的基本论点，也是激起她同胞之严厉批判的观点）。生活於非他们所属的国度里，犹太人不是成为政治社会的边际人物，就是戮力跻身上层社会的暴发户。在西方现代早期的发展，由於国际间金融借贷的需求，这无国籍的犹太人，因这性格，可以替各国政府穿梭引线，解决金融之问题，是为各国政府所需要的「有用之物」，同时，在讲求人薄雾浓云愁永昼权与法治的现代民族国家里，犹太人可以获得社会政治地位的保护，但犹太人所置身的安全处境只是暂时性的。到了 19 世纪，西方的现代政冶社会产生了无可化解的危机，犹太人丧失了他先前享有的安全稳固的地位。

　　鄂兰把犹太人的命运与西方现代性的发展及其危机相互关联，在《极权主义的起源》的第二部分，鄂兰探讨西方现代性的进展中，「潜伏的暗潮」如何导致人本主义与启蒙之文明的崩溃，以及在这样的历史条件下，造成纳粹的「民族社会主义」的兴起。她的论述不像学院之历史家探讨如「法莫道不消魂国大革莫道不消魂命之历史起源」的方法，她不从第一次世界大战後德国的特殊历史处境，去寻求纳粹之极权主义的根源，而是把它视之为可以表露西方现代性之阴暗底层的「巨大事件」，基於这样的解释立场，鄂兰也把史达林的共人比黄花瘦产主义的极权统治，由於它奠基於马克思式的意识形态，解释为西方自启蒙以来的现代性之产物，依此，我们可以说：鄂兰探讨极权主义的历史起源，在某种程度上，是对西方现代性之困境的反省与批判。

　　关於极权主义的起源，鄂兰思考的问题是：到底是甚么势力蕴藏於西方现代文明之社会，而导致极权主义可以把人性转变成动物族类的属性？鄂兰以资本主义的经济生产体系的运作为起点，说明资本主义如何把人固定的、满足其生存之必需的「私产」（property）转化成不断投资和再投资之无限流动的「资产」（wealth），这种转化也是孕育「资本主义意识」的过程，为扩张资产之原故而进行无休止的资产之扩张，以及以征服全地球为目的，构成了此意识的本质。

　　资本主义的无限扩张一方面动摇了有一定疆域与宪有暗香盈袖政法治之一定结构的现代「民族国家」体制，使国家逐步丧失在它治理的疆域里保障公民权与超越人种族群之上的功能作用；另一方面，执行资本主义扩张的所谓「帝国主义」在亚非的殖民经验中，孕育出「种族主义」，藉此合理化他们对殖民地的征服，同时，「种族主义」让他们确立以人之生物属性为本的政治共同体理念，而侵蚀了「民族国家」的政治公民权。除此之外，这些「帝国主义者」在执行资本主义的扩张原则时，所扮演的若不是以行政命令取代法治的官僚，就是隐匿身份的秘密特工，他们作为的取向即是破坏既定的法律或道德原则，这种帝国主义殖民经验塑造出另一种态度与理念：否定或隐藏自己的认同身份，以及认为自己的使命是服务历史与生物之必然性的潜藏的势力，此种心态与理念（包括殖民地的「种族主义」）成为 20 世纪中叶极权主义运动的动力资源。

　　在解释与论述从资本主义之扩张和帝国主义心态之形塑转向极权主义运动与支配的历程，引人兴趣的说明主题是 20 世纪的群众社会与极权主义之支配两者的关联，鄂兰的论述表现了她对人之道德心理的洞识。依鄂兰的分析，资本主义的「资产积累」的生产方式与不断扩张的原则造就了西方现代社会一大群「孤单」、自觉「多余无用」，以及跟生活世界疏离的「群众」，拚命地追求物欲之满足，充满物欲之激情，罔顾公共事务，但是生活之支离与意义的丧失，使他们成为绝望之存有，他们既无法彼此结合成政治的团体，共同参与政治之事务，更甚者，他们隔绝了其他人，也隔绝了使他们生活有意义的共同世界，在这种「隔绝」（isolation）与「孤单」（loneliness），意即：丧失生活之共同世界）的存在处境，他们不但丧失了现实感，也丧失了合理健全地判断经验的能力，他们极易被任何势力所鼓动。从群众出来的激进分子（所谓的「暴有暗香盈袖民」）在 19 世纪中叶跟「帝国主义者」串联，在无法治的「蛮荒世界」从事各种巨大的罪行，而被动的「群众」则受各种运动的「意识形态」所蛊惑，帝国主义的「暴有暗香盈袖民」在亚非地区的罪行，以及「群众」在欧洲大陆热衷信服各种「意识形态」，这样的经验间接地造成孕育极权主义的温床，最後，极权主义的封闭的逻辑推论系统与自称能解答人类历史之究竟意义的「意识形态」，终究能在这共同世界丧失与个人「单原子化」（atomization）的现代处境吸引「群众」，他们服膺这套「意识形态」至少让他们认为身属某一声势浩大的「部落团体」，不论是自称「人种之主宰」或者自称「历史必然性之领佳节又重阳导」的「部落团体」，而能感受到生活的一点点尊严。

　　犹太人的命运随著这样的历史的转变逐步被推向深渊。护卫他们之政治社会地位的「民族国家」，其宪有暗香盈袖政法治结构受帝国主义扩张而动摇，以及它所保障之人薄雾浓云愁永昼权与法律之平等抵挡不了资本主义的经济危机及随之而起的民族或种族歧视之压力，在这种处境下，犹太人具有的文化特殊性及他们在现代历史中跟「民族国家」的紧密关系，遂变成种族之歧视与仇恨的显著目标。

　　扼要地说明《极权主义的起源》的论述主题，提供读者简略的纲领，希望有助於读者阅读这部被视为西方现代经典名著。最後，让我们思考的问题是：鄂兰在这部著作中处理1890年代西方现代的困境与极权主义的本质与历史根源，对我们能提示甚么反省之资源？细读这部论著，不难发现：鄂兰透过历史的解释与叙述，说明西方现代之「民族国家」（它的契约论式的个人主义基础、它对人薄雾浓云愁永昼权之保障与形式之平等的承诺……等被视之为西方现代性之成就）本身具有的脆弱性格，如上所说，「民族国家」的宪有暗香盈袖政法治结构经不起经济的无限扩张，更甚者，它抵挡不了各种以血缘关系、语言文化、区域认同为基础组合成的「族群」所揭示之「政治认同」的意识形态的攻击，最後，代表启蒙理念、法治伦理与宽容原则的西方现代性是否如我们想像的如此根基稳固？同时，西方现代之资本主义生产体系与科技所承诺的繁荣富庶，是否证明只是梦想？如果说西方的现代性在某种程度上构成我们的传统，鄂兰在《极权主义的起源》中的深刻反省是值得我们去阅读与理解的。

来源：http://www.gongfa.com/jiquanzhuyialunte.htm

“还剩下什么？只剩下语言”：与Günter Gaus的一个谈话[1]

 

阿伦特/文     陈高华[2]/译

 

 

[1964年10月28日，汉娜·阿伦特与Günter Gaus下面的谈话在西德电视台播出，当时Günter Gaus是一个非常著名的记者，后来他成了维里·勃兰特（Willy Brandt）[3]政府的高半夜凉初透官。这次访谈被授予Adolf Grimme奖（Adolf Grimme Prize），并于翌年以“Was bleit? Es bleit die Muttersprache”为题发表在Günter Gaus的《人物》上（Zur Person,Munich,1965.）。英译者为Joan Stambaugh。

Gaus这样开始他的访谈，他说阿伦特是参加他进行的系列访谈的第一位女性；之后立即解释说她有一种“非常男性化的职业”，也就是哲学家的职业，从而对他的陈述作了一个限定。这导向了他的第一个问题：尽管她受到别人的赞誉和尊敬，但“她在哲学圈子里的位置”的与众不同或者特殊，是否是因为她是一个女性呢？阿伦特回答说：]

 

 

 

 

恐怕我必须抗东篱把酒黄昏后议。我不属于哲学家的圈子。如果人们确实想要谈到我的职业的话，它应该是政治理论。我既不想是一个哲学家，我相信我也并没有被哲学家圈子所接受，这只是你的一个过于善良的猜想。但是说到你在开场白中提出的另一个问题：你说，哲学被普遍认为是一个男性化的职业。它不必然永远是一个男性化的职业！完全有可能有一天女性也可以是一个哲学家……[4]

Gaus：我认为你是一个哲学家。

阿伦特：哦，这个我没法阻止，但在我看来，我不是。在我看来，我已经断然地告别了哲学。如你所知道的那样，我研习过哲学，但这并不意味着我一直呆在里面。

Gaus：我很想听你更明确地说说，在政治哲学与你作为一个政治理论教授的工作之间有什么差别。

阿伦特：“政治哲学”这一表达，我一直避免这一用法，它承载了太重的传统。当我谈论这些事情的时候，不管是学术地还是非学术地，我一直都提到在政治和哲学之间存在着一种极其重要的张力。也就是说，比如在人作为一个思想的存在与人作为一个行动的存在之间，存在着一种张力，这在自然哲学中不存在。像任何一个别的人一样，哲学家在关于自然的思考上可以是客观的，当他谈论他关于自然的思考的时候，他可以以全人类的名义来谈论。但是在关于政治的思考上，他不可能是客观的，或者不偏不倚的。自柏拉图以来就是如此。

Gaus：我理解你的意思。

阿伦特：在大多数哲学家那里都存在着一种对所有政治的敌意，鲜有例外。康德是一个例外。这种敌意对于整个问题极其重要，因为它不是哪个个人的问题。它存在于对象自身的性质之中。

Gaus：你不想加入这种对政治的敌意，因为你相信这种敌意会妨碍你的工作？

阿伦特：“我不想加入这种对政治的敌意”，非常正确！可以说，我是想用没有被哲学蒙蔽的眼睛来看看政治。

Gaus：我理解。现在让我们来看看妇女解放的问题。这曾是你的一个问题吗？

阿伦特：嗯，当然。永远存在这样的问题。实际上我一直都有些守旧。我一直认为有那么一些职业是不适合妇女的，它们与她们不相称，如果我可以那样表达的话。这不只是说当一个女人在那里发号施令不怎么合适。而且，如果她进入到这样一个位置的话，她就不再有什么女性特质了。在这一点上我是对是错，我不知道。不过，我自己一直都是按照这一点来生活的，这或多或少是无意识的——或者让我们更正确地说，这多少是有意识的。就我个人而言，这个问题并不重要。简单来说，我一直在做我喜欢做的事情。

Gaus：你的著作——我们在后面还会详细地谈到——在很大程度上关注的是对政治行动和行为得以产生的条件的认识。你希望通过这些著作获得广泛的影响吗？或者，你认为这样的影响在这些时期不再可能了吗？或者，它对于你来说完全不重要？

阿伦特：你知道，这不是一个简单的问题。如果要我坦率地讲，我会说：在我工作的时候，我对于我的著作会在多大程度上对人们产生影响没有兴趣。

Gaus：那么当你完成工作之后呢？

阿伦特：在我完成之后。对我重要的是去理解。于我而言，写作就是寻求理解，是理解过程的一个部分……某些事情得到了清晰表达。如果我的记忆可以把我所思考的东西真正地保留下来，我很怀疑我还会写任何东西——我知道我自己很懒。对我来说重要的是思考过程本身。一旦我成功地想通了某个问题，就我本人而言是非常满足的。如果之后我在著作中也成功地充分表达了我的思考过程，那同样让我感到满足。

你问我的著作对别人的影响。如果我可以反讽的话，我可以说这是一个男性化的问题。男人总是想对别人具有非常的影响，但我认为这有些表面化。我会想象自己具有影响力吗？不会。我想要理解。如果别人理解——在与我同样意义上的理解——这就给了我一种满足感，有一种在家的感觉。

Gaus：你能够轻松自如地写作吗？你能够轻松自如地表达你的观点吗？

阿伦特：有时可以；有时不行。但我可以告诉你，一般我只有在我能写的时候才写，可以说，是从我自己那里听写。

Gaus：就是说你已经把它想通了。

阿伦特：是的。我非常清楚我要写什么。在我没有想清楚之前我决不会写。通常我一次就把它全部写了下来。那是相当快的，因为这完全取决于你的打字速度。

 

 

Gaus：你的兴趣是政治理论、政治行动和行为，它处于你现在工作的中心。在这方面看来，我在你与肖勒姆（Scholem）[5]教授来往的信件中所看到的就特别引人注意。你在那里写到，这里是对你的话的引用，你“在[你的]青年时期对政治和历史都不感兴趣”。阿伦特小姐，由于你是犹太人，你在1933年从德国迁移出去了。那时你26岁。你对与这些事件相关政治感兴趣吗？——你是否从那时开始关心政治和历史？

阿伦特：是的，当然。在1933年，不关心政治已经不可能。甚至在这之前就已经不可能了。

Gaus：对你也一样吗？

阿伦特：是的，当然。我专心阅读报纸。我有自己的看法。不过我不属于任何一个党派，我也无需一个党派。在1931年，我就确信纳粹党会掌权。我一直都在跟别人谈论这件事情，但是一直到我迁移之后，我自己才真正系统地关注这些事情。

Gaus：关于你刚才所说的我还有另一个问题。如果你确信不能阻止纳粹党掌握政权，难道你就没有觉得要主动去做些什么来阻止这一趋势吗？——比如说，加入一个党派——或者你觉得那样不再有什么意义了？

阿伦特：我个人不认为那样还有什么意义。如果我那样想了——在回顾过去中说这些很困难——也许我会做些事情。我认为没有希望。

Gaus：在你的记忆中，有没有一件明确的事件标志着你转向政治？

阿伦特：我想说是1933年2月27日，国会大厦纵火案，以及当晚随之而来的非法 ** 。所谓的保护性监禁。你知道的，人们被带往盖世太保的地下室或者被带往集中营。当时发生的事情非常恐怖，但如今已经被后来发生的事情遮蔽了。对我来说，这是一个直接的震惊，从那一刻开始我觉得自己有责任。也就是说，我不再仅仅是一个表达看法的局外人。我设法在多方面进行救助。而且实际上把我带出德国的正是这些救助活动——如果我要说到这一点的话；我从来就没谈过这一点，因为它没有什么价值——

Gaus：请给我们讲述。

阿伦特：我想无论如何我也要移民。我当即认为犹太人不能再呆下去了。我不想在德国到处都被当作一个二等公民，可以说，无论什么形式的都不想。此外，我觉得事情只会变得越来越糟。然而，最终我没有以这样一种和平的方式离开。我必须说这给了某种满足感。我被 ** 了，必须非法地离开这个国家——呆会我会跟你讲我是如何离开的——这给了我瞬间的满足感。我想至少我做了一些事情！至少我不是“无辜的”。没有人可以这样说我。

是犹太复国主义组织给了我这样一个机会。我跟一些领佳节又重阳导人物是亲密的朋友，最重要的是与当时的主人比黄花瘦席，库尔特·布鲁门菲尔德（Kurt Blumenfeld）。但我不是一个犹太复国主义者。也没有哪个犹太复国主义者试图说服我。不过在某种意义上我受到了他们的影响：尤其是受到犹太复国主义者在犹太人之间传播开来的批判和自我批判的影响。我受到它的影响，而且影响很深，但政治上我与犹太复国主义没有关系。当时，就是1933年，布鲁门菲尔德和一些你不认识的人向我提议说：我们想要搜集整理一本日常环境中的反犹言帘卷西风论的小册子。比如俱乐部中的言帘卷西风论，各种专业协会中的言帘卷西风论和各种专业杂志上的言帘卷西风论——简单说，就是国外不知道的事情。在当时，组织这样的一个册子在纳粹党人看来是在从事“恐怖宣传”。这件事没有哪个犹太复国主义者可以做，因为如果他被发现，那么整个组织就都被暴露了……他们问我，“你愿意干吗？”我说，“当然愿意干”。我非常高兴。首先，这是一个需要我动脑筋的想法，此外，它给了我一种这样的感觉：毕竟有一件事可以做。

Gaus：你的 ** 是与这份工作有关吗？

阿伦特：是的。我被发现了。不过我非常幸运。八天之后就被放了出来，因为我跟 ** 我的官半夜凉初透员成了朋友。他是一个可爱的小伙子!他刚从刑瑞脑消金兽警提升到政治部。他对于要做什么不知所措。他应该做什么？他一直对我说，“平时我面前有个人，我只要核对文件就可以了，我知道在做什么。但是我该对你做些什么呢？”

Gaus：那是在柏林？

阿伦特：是在柏林。不幸的是，我必须对他撒谎。我不能把组织暴露出来。我向他说大话，然后他一直说，“我把你带到这里，我也应该把你从这里放出去。不要去请律师！犹太人现在没有什么钱。省下你这笔钱吧！”与此同时，组织已经给我请了一个律师。当然是通过成员请的。我把律师支走。因为这个 ** 我的人有一副开通、正派的脸。我信赖他，而且我认为这是比有一个本身就感到害怕的律师更好的机会。

Gaus：然后你就出来了，能够离开德国吗？

阿伦特：我出来了，但是必须非法地跨越边境……我的名字还没有删除。

 

 

Gaus：阿伦特小姐，在我们提到的信中，你明确地把肖勒姆（Scholem）的警告——他说你不应该忘了你跟犹太民族的一致性——当成多余的加以拒绝。你写到——我又要引用了：“作为一个犹太人对我来说是一个不容置疑的生命事实，而且我从未想过要丝毫改变这样的事实，甚至在我童年时期也没有。”我想就这点向你提一些问题。你1906年出生于汉诺威，是一个工程师的女儿，之后在哥尼斯堡长大。你还记得在战前的德国，对于一个来自犹太家庭的孩子是个什么样的情况吗？

阿伦特：我无法代替所有人来真实地回答这个问题。就我个人的回忆而言，我家人并没有跟我说我是犹太人。我的母亲是完全非宗教的。

Gaus：你父亲很早就去世了。

阿伦特：我父亲去世得早。所有这一切听起来非常奇怪。我的祖父是自由犹太人团体的主人比黄花瘦席，同时还是哥尼斯堡的文官。我来自一个古老的哥尼斯堡家族。然而，在我还是一个很小的孩童时，“犹太”这个词从未出现过。我第一次遇见这个词是通过反犹言帘卷西风论——它们不值得重提——就是大街上孩子的反犹言帘卷西风论。可以说，从那以后我被“启蒙”了。

Gaus：那对你也是一个震惊吗？

阿伦特：不是。

Gaus：你有没有这样的一种感觉，现在我是一个特殊的事物了。

阿伦特：那是一个不同的问题。它对我根本就不是一个震惊。我自己想：那是怎么回事。我有没有感到我是一个特殊的事物？有！但是我今天不再能够向你说清楚这一点。

Gaus：那你在什么方面感到异样？

阿伦特：客观地讲，我只有这样一种想法，这与作为一个犹太人有关。比如，作为一个孩子——一个稍微大一点的孩子——我知道我长得像犹太人。我看起来与别的孩子不同。我完全意识到这一点。但不是让我觉得自卑、低人一等，而只是觉得这是怎么回事。可以说，当时我还觉得，我母亲，我的家庭跟平常的家庭也有点不一样。关于这一点的异样就只那么多，即使与其他犹太孩子的家庭相比也是这样，或者与我们有来往的孩子相比也是这样，对于一个孩子来说，领会到这些异样是什么太难了，甚至不可能。

Gaus：我想知道关于你的家庭的异样的一些解释。你说，你母亲认为向你解释你与犹太人的一致性是没有必要的，直到你在大街上遇到它。你母亲没有一种作为犹太人的意识吗？这一点你自己在给肖勒姆（Scholem）的信中提出来了。犹太意识在她那里完全没有一点位置吗？她成功地被同化了吗？或者至少她相信是这样的吗？

阿伦特：我母亲不是一个非常有理论的人。我不相信她有什么关于这一点的具体观念。她自己是来自于社会民瑞脑消金兽主运动，来自于一个《社会主义者月刊》（Sozialistische Monatashefte）[6]的圈子，我父亲也是。这个问题在她那里不重要。当然她是一个犹太人。她从未给我洗礼！我认为，如果她要是发现我否认自己是一个犹太人的话，她一定揪着我的耳朵团团转。可以说，这是不可思议的。那时没有这个问题。但是在我20岁的时候，这个问题自然就变得比它对于我母亲更为重要了。而且，在我长大之后，这个问题对于我母亲来说，变得比她早年的时候更为重要。但那完全要归于外在的环境。

比如，我自己从来就没有认为自己是一个德国人——在被认为属于一个不是公民的民族的意义上，如果我可以做这样的区分的话。我记得大概在1930年与雅斯贝尔斯谈论过这个问题。他说，“你当然是一个德国人！”我说。“人们可以看到我不是！”但是我并不为此而烦恼。我没有感到这是什么卑下的事情。根本就不是那么回事。再次回到我的家庭的异样是什么这个问题上来：所有的犹太孩子都遇到过反犹主义。这败坏了许多孩子的灵魂。我们之间的不同在于，我母亲一直使我确信，不要让它影响到你。你必须保护你自己！当我的老师说出一些反犹言帘卷西风论时——大多数不是针对我的，而是关于其他犹太女孩，尤其东部的犹太学生——我就会立即站起来，离开教室，回家把这些事情清楚地告诉家人。那时我母亲就会写一封由官方批准的信，对于我来说事情就完全解决了。我就有一天的休假，那太了不起了！但是，当这些言帘卷西风论是来自孩子的时候，我就不会把这些告诉家里。因此这些问题对于我而言从来就不是问题。我有保持我的尊严的行为规则，可以说，我在家里是受到保护的，完完全全的保护。

 

 

Gaus：你分别在马堡、海德堡和弗莱堡跟随海德格尔、布尔特曼和雅斯贝尔斯学习过；主修了哲学，另外还辅修了神学和希腊语。你为何会选择这些科目呢？

阿伦特：你知道，我经常思考那些问题。 我只能说我一直知道自己会学习哲学。自从我14岁以来。

Gaus：为什么？

阿伦特：我读了康德。你可能再问，你为什么读康德？对于我来说，这个问题可以表现为这样的方式：可以说，要么我学习哲学，要么就麻痹自己。但不是因为我不爱生活！不是！如我前面说的那样——我有去理解的需要……这种理解的需要很早就存在在那里。你知道的，就像所有的书都在家里的书房；你只要从书架上拿取就可以了。

Gaus：除了康德，你还记得什么特殊的阅读经验吗？

阿伦特：当然。首先，我想是雅斯贝尔斯的《世界观的心理学》（Psychologie der Weltanschauungen）, 它出版于1920年[7]。那时我14岁。之后我读了克尔凯郭尔，并把它们结合在一起。

Gaus：就是在那里，神学进来了吗？

阿伦特：是的。对我来说他们彼此相属，他们以这样一种方式结合在一起。如果一个人是犹太人，怎样处理这个问题，只是在这上面上我有一些疑虑……一个人如何前行。你知道的，我没有任何主意。之后，我的这些难题就自行消解了。希腊语是另外一个问题。我一直喜欢希腊的诗歌。而且诗歌在我的生活中占有一个很大的位置。因此我另外选了希腊语。这是一件很容易的事情，因为我可以用任何方式来阅读它。

Gaus：这一点我印象深刻！

阿伦特：不，你言过其实了。

Gaus：阿伦特小姐，你的理性才能很早就表现出来了。这有时候会把你作为一个女学生和作为一个年轻学生从这种普通的日常关系中分离出来吗？也许还很痛苦。

阿伦特：就我对它的了解，一直是这样的。我认为每个人都会那样。

Gaus：你什么时候发现自己搞错了？

阿伦特：很晚。我不想说有多晚。我觉得很为难。我的幼稚简直难以描述。这部分地归之于我在家里的教育。从来就没有谈论过成绩。那被认为是次要的。所有的抱负都被认为是次要的。无论如何，这种情形我根本就不清楚。我有时候把它感受为在人们之间的一种陌生性。

Gaus：这种陌生性你认为是来自你自己吗？

阿伦特：是的，完全来自我自己。但是这与天资没有关系。我从来没有把它跟天资联系在一起。

Gaus：在你的青年时期，你会不会有时因此而蔑视别人。

阿伦特：是的，有这样的事。很早的时候。而且我经常感到难过，因为我感觉到了这样的蔑视，就是说，认识到了一个人真不应该，真的不可以这样，等等。

 

 

Gaus：在你1933年离开德国之后，你到了巴黎，在那里，你为一个给巴勒斯坦的青年人提供帮助的组织工作。你能跟我讲讲这方面的事情吗？

阿伦特：这个组织把13岁到17岁之间的犹太青年从德国带到巴勒斯坦，并把他们安置在合作农场。从这一点来看，我确实认为这些安排是非常好的。

Gaus：在一个非常早的时期。

阿伦特：一个很早的时期；那时我很敬重他们。这些孩子接受职业培训和再教育。有时我也会偷偷把一些波兰孩子带进来。这是正常的社会工作，教育工作。在这个国家有为准备带往巴勒斯坦的孩子安置的帐篷，他们也在那里上课，学习耕种，当然首先必须增加体重。我们必须从头到脚给他们换洗衣服。我们必须为他们做饭。最重要的是，必须为他们弄到证件，我们还必须应付他们的父母——而最最当务之急的就是，我们必须为他们弄到钱。那大部分也是我的工作。我跟一些法莫道不消魂国妇女在一起工作。那差不多就是我们所做的事情。你想不想听听我是如何承担这份工作的？

Gaus：请讲。

阿伦特：你知道的，我来自于一种纯粹的学院背景。从这一点来看，1933年给了我持久的影响。首先是一个积极的影响，然后是一个消极的影响。也许我应该说首先是一个消极的影响，然后是一个积极的影响。今天，人们经常认为德国犹太人在1933年受到打击是因为希特勒攫取了权力。就我以及我的同代人而言，这是一个，一个奇怪的误解。自然，希特勒的兴起是非常糟的事情。但它是政治的。它不是个人的。我们在希特勒攫取权力之前，就知道纳粹党是我们的敌人！对于那些不是没有判断力的人来说，至少在四个年头之前，这一点已变得完全明显。我们也知道在他们后面还有数量更多的德国人。1933年的这些并不让我们震惊或者让我们感到惊讶。

Gaus：你的意思是，1933年的打击来自于这样一个事实，事件从普遍政治的专向了针对个人？

阿伦特：不止是那样。或者更有甚之。首先，当一个人离开的时候，普遍的政治问题就成了个人的命运。第二……朋友们的“一体化”或者站队。问题是，个人的问题是，不是我们的敌人做了什么，而是我们的朋友做了什么。在一体化（Gleichschaltung）[8]的浪潮中，他们是相当自愿的——无论如何，是还没有在恐怖的压力下——就好像在他们身边形成了一块空地。我生活在一个知识分子的环境里，但是我也了解其他人。可以说，在知识分子中的一体化（Gleichschaltung）是几乎是一致的。而别的人不是。我从未忘记这一点。我离开德国时心里就一个想法——当然有些夸张：决不回来！我不会再涉及到任何种类的知识分子的事务中去了。我不想跟那个领域再有任何关系。我也不再相信在他们自己的环境变得不同时，犹太人和德国犹太知识分子的行动有任何不同。那不是我的看法。我认为它肯定与这个领域有关，与作为一个知识分子有关。我是用过去的语气说的。如今我了解得更多了……

Gaus：我只是想问你，你现在还这样认为吗？

阿伦特：不再有那么强烈了。但我依然认为给一切事物编造观念是知识分子的本质。没有人谴责过一个“一体化”了的人，因为他必须照顾他的妻儿。最糟糕的是有些人确实相信纳粹主义！在很短的一段时间，很多人有那么一段时间相信纳粹主义。但那意味着他们虚构关于希特勒的观念，部分是因为这是非常好奇的事情！完全幻想的、好奇的、复杂的事情！这是些完全超越了平常水平的事物！[9]我觉得非常可笑。今天，我会说他们是被自己的观念坑害了。那就是事实。不过，在那个时候，我没有看得那么清楚。

Gaus：这就是你为什么走出知识分子圈子，开始一种实践性质的工作的特别重要的原因？

阿伦特：是的。下面要说的就是积极的一面。我认识到了我反复表达在这个句子中的东西：如果一个人是作为一个犹太人而受到攻击，那么他就必须以一个犹太人来为自己辩护。而不是作为一个德国人，一个世界公民，或者作为一个人薄雾浓云愁永昼权的支持者，或者别的任何什么。但是：作为一个犹太人，我能够特别地做些什么呢？第二，现在，我才清楚我是在给一个组织工作。第一次跟犹太复国主义者工作。他们是唯一有所准备的人。加入那些已经同化了的人是没有意义的。此外，我就跟他们没有任何关系了。甚至在这次我关心犹太问题之前也没有。关于拉尔·范哈根（Rahel Varnhagen）的书在我离开德国的时候就已经完成了[10]。其中主要谈的是犹太人问题。我写这本书是带着这样的一个观念，“我要去理解”。作为一个犹太人，我从未谈论过我个人的问题。但是现在，属于犹太人成了我自己的问题，而且我自己的问题是政治的。完全政治的！我想进入实践的工作，只是犹太人的工作。带着这一想法，之后我就在法莫道不消魂国寻找工作。

Gaus：一直到1940年？

阿伦特：是的。

Gaus：之后在二战期间你到了美国，在那里你现在是一个政治理论教授了，而不是哲学教授……

阿伦特：谢谢。

Gaus：……在芝加哥大学。你住在纽约。你的丈夫，你跟他在1940年结的婚，在美国也是一个教授，哲学教授。你再次身在其中的学术团体——在1933年的幻灭之后——是国际性的。但是我想问的是，你是否会怀念前希特勒时期的欧洲，这个欧洲已经不再存在了。 当你来到欧洲的时候，在你的印象中，还剩下什么，以及什么已经不可避免地失去了？

阿伦特：前希特勒时期的欧洲？我告诉你，我不怀念它。还剩下什么？只剩下语言。

Gaus：这对你而言这已经太多吗？

阿伦特：太多了。我一直有意识地保留我的母语。我一直与法语保持一定的距离，那时我法语已经说得很好了，就像我今天用来写作的英语一样，我也与它保持距离。

Gaus：我刚好要问到这点。你现在用英语写作吗？

阿伦特：我是用英语写作，但是我从未失去一种与它的距离感。在你的母语和其它语言之间存在着一种巨大的差异。对我而言可以非常简单地表述如下：我知道通过德语在心里记下了很多德国诗歌；这些诗歌在某种程度上一直支撑着我的精神。我现在再也无法这样了。我用德语能做到的事情，我不会让自己用英语去做的。有时我也会用英语去做，那是因为我太冒失了，不过总体上我与英语保持着某种距离。德语是剩下来的最基本的东西，我一直在有意识地保存它。

Gaus：即使在艰难的时期也是如此？

阿伦特：一直都是。我自己想，一个人要做些什么？不是德语变得疯狂。而且，第二，没有可以取代母语的东西。人们能够忘记他们的母语。那是真的——我见过。也有人说一种新的语言比我说得好。我说话时依然有很重的乡音，而且我经常不说习惯用语。他们能够很好地做到这些。他们能够一个习语紧跟一个习语地用一种语言说话，因为，当一个人忘记了母语时，他也就断绝了用自己的母语表达的能力。

Gaus：这就是忘记母语会产生的情形：你有没有这样的一种想法，那是压制的结果？

阿伦特：是的，而且是经常压制。在很多人那里，我看到这是震惊的结果。你知道，决定性的不是1933年，至少对我来说不是。决定性的是我们知道奥斯威辛的那天。

Gaus：那是什么时候？

阿伦特：那是在1943年。最初我们还不相信——尽管我丈夫和我一直都认为那帮人可能干出任何事情。但是我们不相信这个，因为这在军事上没有必要，也不值得。我丈夫以前是一个军事历史学家，他懂得一些这方面的问题。他说不要被骗了，不要在表面上看这些传闻。他们不可能那么恐怖！然而在半年之后我们确实相信了，因为我们有证据。那才是真正的震惊。之前我们说：嗯，人是有敌人。那时完全自然的事情。为什么一个人就不应该有敌人呢？但是这一次完全不同。就好像打开了一个深渊。因为我们有这样的观念，补偿能够以某种方式适宜于一切别的事情，就像补偿能够适宜于政治中的一切关键的事情。但是不适宜于这个。这不应该发生。我不只是说有那么多的受害者。我说得是方式，尸体的生产等等——我不需要去探究它。这不应该发生。在那里发生的一些事情我们自己都无法让自己接受。我们之中没有谁能。关于发生的别的事情，我必须说有时候非常困难：我们很穷，我们被追赶，我们必须逃，我们必须通过某种不正当的手段，无论什么手段。那就是这个样子。但是我们年轻，我甚至觉得有点开心——我不能否认这一点。但不是这个。这是一种完全不同的东西。我个人可以接受别的一切。

 

 

Gaus：阿伦特小姐，我很想听听你关于战后德国的看法，你经常访问德国，而且你最重要的著作都在那里出版了，1945年之后，德国已经变了。

阿伦特：我第一次回到德国是在1949年，我为一个挽救犹太文化遗产（大部分是书籍）的犹太组织工作。我是带着良好的愿望去的。在1945年之后，我是这样想的，与1933年之后发生的事情比较，1933年发生的事情确实不重要。当然，老实说， 朋友的背信弃义曾让我失望……

Gaus：……你个人经历了什么……

阿伦特：当然，要是一个人确实成了一个纳粹，而且写了纳粹的文章，那么他个人就对我不忠诚。我无论如何也不想再谈到他。他也不要再跟我联系，因为在我看来他已经不再存在。那非常清楚。但是他们并不都是凶手。正如我今天说的那样，他们是一些掉进自己的陷阱的人。后来他们不再期望什么了。因此在我看来，在奥斯威辛这个人间地狱的问题上，我们应该有一个准确交流的基础。这就是许多个人关系上的真实情形。我跟人们争论；我既不愉快，也不很客气；我说了我所想的。但是在有些事情上，不知怎么地就跟许多人直接对立。正如我说的那样，所有这些人都是在最糟糕的一些年里，曾经效忠于纳粹几个月；他们既不是凶手，也不是告密者。正如我说的那样，人们为希特勒“编造观念”。但是一般来说，当一个人回到德国时，他的最大体验——除了认同的体验之外，这在希腊悲剧中一直是情节的关键——就是一种强烈的情绪。之后，就是听德国人在大街上说话。这对我来说是一种难以形容的喜悦。

Gaus：这就是你在1949年来到德国的反应？

阿伦特：差不多就是这样。今天，既然事情都走上了正轨，我感到的距离比我之前的要大得多，当时我是在一种非常情绪的状态中来体验这些事情的。

Gaus：因为走上正轨的情况在你看来太快了？

阿伦特：是的。而且经常是一种我不能赞同的正规。但我不觉得对它有什么责任。现在我是从一个局外人的角度来看的。这也就意味着我不像那时那样置身于其中。那可能是因为时间流逝的缘故吧。注意，十五年啦。

Gaus：你现在更加漠不关心了。

阿伦特：疏远……漠不关心太极端了。但是有一种疏远。

 

 

Gaus：阿伦特小姐，你关于艾希曼在耶路撒冷审判的书今年秋天已经在联邦德国出版了。自从在美国出版以来，这本书就一直处于非常热烈的讨论之中。尤其是在犹太人那一方，提出了很多反对意见，你认为这些反对意见部分是建立在误解的基础上，部分是建立在一个有目的的政治运动的基础上。重要的是，人们被你提出的问题激怒了，你认为对德国大屠有暗香盈袖杀的被动接受，在某种程度上犹太人自己要受到谴责，或者说在某种程度上，一些犹太人委员会的合作差不多也构成了一种他们自己的罪行。无论怎样，可以说，由于汉娜·阿伦特的描述，这本书提出了许多问题。我是否可以以这样一个问题开始：你书中的批判是否表明你缺乏对苦难的犹太民族的爱？

阿伦特：首先，我必须以我全部的友善声明，你自己已经成了这一运动的一个受害者。在我的书中，没有哪一处谴责了犹太人的不抵抗。其他人在艾希曼的审判中倒是这样做了，也就是以色列检察官豪斯勒先生（Mr.Haussner）。我认为，向耶路撒冷的证人提出这样的一些问题，既愚蠢又残酷。

Gaus：我读了这本书。我知道这些。但是有一些批评认为，其中有许多节你是以一种调侃的语气写的。

阿伦特：哦，那是另一个问题。我能说什么呢？此外，我也不想说什么。如果人们认为只能用一种严肃的语调来写这些事情……嗬嗬，你们不要见怪——在某种意义上我能理解——比如，我还能够笑出来。但是我的确认为艾希曼是一个小丑。我告诉你：我看了对他的调查的副本，有三千六百页，我看了，而且看的非常仔细，我看的时候不知道笑过多少次——是大声地笑！人们会把这种反应当成精神失常。对此，我没有任何办法。但是我知道一件事：哪怕我快要死了，我可能还会笑出来。他们说，那就是我的语气。那种语气完全是反讽的，这点完全正确。在这件案子中，这种语气是真正人的语气。当人们谴责我非难了犹太人时，它什么也不是，只是恶意的谎言和宣传。不过，这种语气是对我个人的一个反对。而我对此无能为力。

Gaus：你准备忍受这一切？

阿伦特：是的，心甘情愿。我能做什么呢？我不能对人们说：你们误解了我，实际上这个或那个一直在我心里。那非常可笑。

Gaus：关于这一点，我想回到你的一个个人陈述上。你说：“在我的生命中，我从未‘爱过’任何民族或者集体和群体，既没有爱过德国人，法莫道不消魂国人，美国人，也没有爱过工人阶半夜凉初透级或者任何类似的组织。我真正爱的是我的朋友，我知道和相信的唯一一种爱就是对具体的人的爱。此外，这种“对犹太人的爱”我也有，因为我自己是一个犹太人，不过这是令人怀疑的事情。”[11]我可以问一些问题吗？作为一种政治地积极的存在，难道一个人不需要对一个组织奉献吗？这种奉献在一定程度上被称为爱。你不怕你的态度在政治上无结果？

阿伦特：不怕。我觉得另一种态度才是政治上的无结果。首先，属于一个群体是一种自然状态。当你一出生，你就永远属于某种群体。但是在第二种意义上，即你意味的方式上属于一个群体，那就是要加入或者形成一个有组织的群体，那是完全不同的事物。这样一种组织必须与这个世界有一种联系。那些有组织的人们的共同的东西，平常称之为利益。直接的个人关系，在那里我们才能谈及爱，才存在着真正的爱，当然是最重要的爱，这种关系在某种意义上也存在于友谊之中。在那里，一个人直接地发表演说，而与这个世界无关。因此，完全不同的组织中的人们也能够是私人朋友。但是如果把这些搞混了，如果你把爱带到谈判桌上，直接地把它表达出来，那将是致命的。

Gaus：你觉得它是非政治的？

阿伦特：我觉得它是非政治的。我觉得它是无世界的。而且我确实觉得它会是一个巨大的灾难。我承认，犹太民族是一个典型的无世界的民族，他们维持自身数千年……

Gaus：“世界”在你的术语的意义上被认为是一个政治空间。

阿伦特：是的，政治的空间。

Gaus：因此，犹太民族是一个非政治的民族？

阿伦特：我不能完全这么说，它曾经是，当然，在某种程度上它也是政治的。犹太教是一种民族宗教。但是政治这个概念要有很大保留才有效。犹太民族是在被分散中经历着非世界性，这——与所有的贱民一样——在那些归属于其中的人之中产生了一种特别的温暖，以色列国建立之后则变了。

Gaus：那么，有些东西失去了，一些你觉得惋惜的东西失去了？

阿伦特：是的，自由的代价太昂贵了。他们的无世界性标志的这种特殊的犹太属性，是一种非常美好的东西。你太年轻了，没有体验过这样的东西。但是它是一种非常美好的东西，它处于所有的社会关系之外，完全的开放心态，毫无偏见，尤其是在我母亲那里体验到了，她在与整个犹太共同体的联系中也是这样的。当然，随着这一切的消失，很多东西失去了。为了解放给付出了。在我的莱辛演讲中我曾经说过……[12]

Gaus：1959年在汉堡……

阿伦特：是的，在那儿我说“这种人性……在解放，在自由的那一刻再也无法幸存了，哪怕一瞬间也不能。”你看，那已经发生在我们身上了。

Gaus：你不想失去它？

阿伦特：不想。我知道人必须为自由付出代价。但是我不能说我愿意付出这一代价。

 

 

Gaus：阿伦特小姐，你是否觉得你有责任把你通过政治的、哲学的思考或者社会学的分析认识到的东西发表出来？或者觉得你有理由对你认识到的东西保持沉默？

阿伦特：的确，这是一个非常难的问题。实际上在关于艾希曼的这本书的所有争论中，这是唯一我感兴趣的问题。但是，它一直到我提出来才成为一个问题。这是唯一重要的问题——别的一切纯粹是宣传的迷雾。因此，宁可让世界毁灭，也要讲出真理[fiat veritas，et pereat mundus]？[13]但是关于艾希曼的书实际上没有触及这些问题。这本书确实不危害任何人的合法利益。只是被认为会如此而已。

Gaus：你一定要让什么是合法的这个问题进行公开讨论。

阿伦特：是的，那是真的。你对了。什么是合法的这个问难题依然需要讨论。我所说的“合法的”与犹太组织所说的可能有些不同。但是让我们设想，真正的兴趣，甚至我也承认，处于危险之中。

Gaus：那么一个人对于真理可能沉默吗？

阿伦特：可能我一直沉默吗？是的！固然，我可能写出过它……但是，听我说，有人问我，如果我预料到什么，我会不会以不同的方式写作艾希曼这本书？我回答说：不会。我会面临这样的选择：写或者不写。因为一个人可以保持沉默。

Gaus：是的。

阿伦特：一个人不需要一直必须说话。但是现在我们涉及到在十八世纪所谓的“事实真理”。这确实是一个事实真理的问题。而不是一个观念的问题。大学里的历史科学就是事实真理的守护者。

Gaus：他们并不一直是最好的守护者。

阿伦特：是的。他们萎缩了。他们被国家控制。人们对我说，有一个历史学家在评论一些关于一战的起源的书时说：“我不想让它有损于这样一个处于上升的时代的记忆！”这是一个无人知道的人。但那是令人厌倦的。实际上他是历史真理，事实真理的守护者。而且我们知道，这些人在布尔什维克的历史中有多么重要，比如，在那里，五年重写一次历史，但是事实依然不为人知：例如，那里有位托洛茨基先生。这就是我们想要的？那就是政府感兴趣的东西？

Gaus：他们可能有那种兴趣。可是他们有那种权力吗？

阿伦特：他们有没有那种权力？他们似乎自己都不相信——此外他们完全不能忍受大学的存在。因此，即使国家也对真理感兴趣。我不是说军事秘密；那是别的事情。但回到大约二十年前，谈这样的事情。为什么一个人不应该讲述真理？

Gaus：或许因为二十年太短了？

阿伦特：许多人那样说；另外一些人会说，二十年之后没有人能够指出真理。无论如何，存在着一种对掩饰的兴趣。不过，那不是一个合法的兴趣。

Gaus：在怀疑的情形下，你更喜欢真理。

阿伦特：我宁愿说公正——它在荷马……时代进入到这个世界。

Gaus：对于被征服者也是如此……

阿伦特：是的！

 

如果歌声沉寂

只因他被战败，

我也要为赫克托见证……

[Wenn des Liedes Stimmen schweigen

Von dem überwundnen Mann,

So will ich für Hectorn zeugen....][14]

 

那难道不对吗？那就是荷马所做的。接下来的是希罗多德，他讲述了“希腊人与蛮族人的伟大事迹。”所有的科学都是来自于这一精神，甚至现代科学和历史科学也是。如果一人没有这样一种公正，因为他总是假装很爱他的人民，以致于自始至终给他们表示奉承的敬意——那么，好，什么事也做不了。我不相信热衷于此的人民会是爱国者。

 

 

Gaus：阿伦特小姐，在你最重要的一本著作《人的境况》中，你得出这样的结论，现时代已经废黜了一切人所关心的事情的意义，也就是，政治的首要重要性的意义。你指出，现代的社会现象是大众的拔根和孤独，是那些仅仅在劳动和消费过程中感到满足的那一类人的胜利。这里我有两个问题。第一，这类哲学知识在何种程度上依赖于开始其思考过程的个人体验？

阿伦特：如果没有个人的体验，我不相信还会有任何思考进行的可能。任何思考都是事后的思考，也就是说，是对某个问题或者事件的反思。难道不是这样？我生活在现代世界之中，很显然我的体验在现代世界之中，或者与现代世界相关。毕竟，这个是没有争议的。但是对于一种无世界性在那儿确定其自身而言，只有劳动和消费的问题是非常重要的前提。没有人还再关心这个世界像个什么样子。

Gaus：“世界”总是被理解为政治能够发生的空间。

阿伦特：我现在在更广的意义上理解它，认为他是使事情成为公共性的空间，人们居住于其中的、很像样的空间。当然，在其中也有艺术。在其中各种各样的事物都能显现。你知道，肯尼迪为了扩大公共空间，十分坚决地把诗人和其他一些无用之人邀请到白宫。因此，所有这些都能够属于这个空间。不过，那些在劳动和消费中的人们完全把自己挡在这一空间之外。

Gaus：在于他们的生物性。

阿伦特：在于生物性，也在于他自己。在那里你会感到孤独。一种特有的孤独在劳动过程中产生了。现在我不能去探究它，因为它会让我们走得太远。但是这种孤独存在于对自身的回溯中；可以说，在这种事务中，消费取代了所有真正有关联的活动。

Gaus：第二个问题说的就是这种关联：在《人的境况》里，你得出这样的结论，“以体验为导向的真实世界”——你指的是最有政治意义的见识和体验——“越来越从平常人生活的经验范围中退了出来。”你说，今天“行动的能力只限制在一些人那里。”阿伦特小姐，根据实际的政治，这意味着什么？在何种程度上，至少理论上讲，这种建立在所有公民的相互责任基础上的政府形式在这些环境中成了虚构？

阿伦特：我想稍微限定一下。听着，这种现实导向的无能不仅仅适用于大众，而且也适用于其他社会阶层。甚至政治家也是如此。政治家被一群专家包围着。因此，现在行动的问题在于政治家和专家之间。政治家必须作出最后的决定。然而，他实际上几乎无法作这样的决定，因为，他自己不可能知道一切事情。他必须采用专家的建议，而这些专家们实际上在原则上总是相互矛盾。难道不是这样吗？任何一个理性的政治家都是把专家们相反对的观点聚合在一起。因为他必须从各方面来看问题。那是真的，不是吗？他必须在他们之间作出判断。而这一判断是一个非常神秘的过程——于是，在其中共通感[15]非常明显。关于大众，我会这样说：人们无论在哪里走到一起，无论有多少人，公共利益就开始活动了。

Gaus：永远如此。

阿伦特：这样，公共领域就形成了。在美国还有自发的联合会，现在又解散了——这种联合会已经为托克维尔描述过——你能够看得很清楚。一些关注特殊群体的共同利益，它们存在于邻里关系之中，或者只是存在于一栋住宅之中，或者一个城市之中，或者一些其他种类的群体之中。那么这些人就会集会，而且在这些问题上他们能够公开地行动——因为他们有关于他们的全面看法。你的问题所针对的目标只能适应于在最高的层次上的伟大决定。而且，相信我，政治家与大街上的任何一个人在原则上的差别并不是那么大。

 

 

Gaus：阿伦特小姐，你与你以前的老师，卡尔·雅斯贝尔斯，一直有密切的联系，一直在进行着对话。你觉得雅斯贝尔斯教授对你的最大影响是什么？

阿伦特：唔，只要雅斯贝尔斯自愿谈及的东西，都会变得很清楚。他有一种我在别人那里从未找到的言谈的坦诚，信任和绝对性。这一点甚至在我年轻的时候就有深刻的印象。此外，他有一种与理性连在一起的自由概念，这个概念当我刚来到海德堡的时候是完全陌生的。尽管我读了康德，但是我对它一无所知。可以说，我看到了这种理性在运转。如果我可以这样说的话——我是在没有父亲的情形中成长的——我是通过理性受教育。我不想让他对我负责，务必这样，但是如果说有某个人成功地给了我这样的感觉，那就是他。当然，如今这种对话是不同的。那确实是我最强烈的战后体验。有这样的对话！一个人可以这样说！

Gaus：请允许我问最后一个问题。在给雅斯贝尔斯的献辞中，你说：“人性从来就不能在孤独中获得，也从来没有通过把自己的作品给与大众而获得。它只能通过把自己的生命和人格投入到‘公共领域的冒险”中才能获得。”[16]这种“公共领域的冒险”——它出自雅斯贝尔斯——对于汉娜·阿伦特意味着什么？

阿伦特：公共领域的冒险在我看来非常清楚。作为一个人，在公共场合中表达其自身。尽管我认为，一个人不一定要有意识地以一个公共自我出现和行动，但是我依然知道在每个行动中，正是以人的行动来表达自己。言说也是行动的一种形式。那是一个冒险。另外一个是：我们开始某事。我们把自己的线织入关系的网络之中。我们不知道会引起什么。我们一直都知道：上帝会原谅他们，因为他们不知道他们在做的是什么。那就是所有行动的真实。十分简单和具体的真实，因为一个人无法知道。那就是冒险的意思。我现在会说，当在人们之间存在着信任的时候，这种冒险也只是可能的。信任——它难以形成但很根本——在所有的人之间对什么是人性的信任。除此之外，这样的冒险不可能形成。

 

 

 

 

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[1]本篇访谈译自Hannah Arendt，Essays in Understanding 1930-1954，Edited by Jerome Kohn.。错漏之处，请批评指正。

[2]译者简介：陈高华（1980—   ），男，北京师范大学哲学与社会学学院外国哲学专业2004级博士研究生，研究方向：德国哲学、阿伦特研究。

[3] Willy Brandt（1913-1992），一译威利·布兰迪，德国政治家，1969-1974任联邦德国总理，曾获1971年诺贝尔和平奖——译者。

[4] 这里以及其它地方的省略号是原来就有的；它们不意味着做了省略——Ed。

[5] Gershom Scholem (1897—1982)，德裔犹太复国主义者，历史学家和犹太神秘主义著名学者，汉娜·阿伦特的老相识。1963年6月23日，他就她的著作《艾希曼在耶路撒冷》(Eichmann in Jerusalen)给她写了一封激烈的批评信；见“艾希曼在耶路撒冷：一个信件交流”( “Eichmann in Jerusalen: An Exchange of Letters”)《交锋》(Encounter,22,1964年.)这里的引文摘自阿伦特的回信，日期是1963年7月24日——Ed.

[6] Sozialistische Monatashefte（《社会主义者月刊》）是当时一家著名的德国杂志——Ed.

[7] 卡尔·雅斯贝尔斯，《世界观的心理学》（Psychologie der Weltanschauungen），1919年在柏林第一次出版——Ed.

[8] 一体化，或者政治一体化，指的是在纳粹时期开始时，人们通过改变政治风气来保住自己位置或者得到就业的普遍屈服。此外，它也描述了把传统组织——青年组织和各种俱乐部和协会——转变为专门的纳粹组织的纳粹政策——Ed.

[9] 1933年后，不止是一个德国知识分子试图把纳粹主义“合理化”。关于这个问题的更为充分的论述，见这本文集中阿伦特的论文“地狱的形像”( “The Image of Hell” )——Ed.

[10] 除了最后的两章，它们是在法莫道不消魂国的1933年到1936年的某个时候写的。参见：《拉尔·范哈根：一个犹太妇女的一生》(Rahel Varnhagen: The Life of a Jewish Woman, Rev. ed., New Yoek: Harcourt Brace Jovanovich,1974, xiii)——Ed.

[11] 阿伦特致肖勒姆(Arendt to Scholem,1963年7月24日)——Ed.

[12] 阿伦特在接受汉堡自由市颁发的莱辛奖时的演讲以“论黑暗时代的人性：关于莱辛的思想”( “On Humanity in Dark Time: Thoughts about Lessing” )为题重印于《黑暗时代的人们》(Men in Dark Times ,New York:Harcourt,Brace & World,1968)之中——Ed.

[13] 阿伦特在这里套用了一句古老的拉丁格言：宁可让世界毁灭，也要让正义实现（fiat iustitia，et periat mundu），参见《在过去与未来之间》(Between Past and Future, New York:Viking Press,1968,228)——Jerome Ed.

[14] 引自席勒的《凯旋日》(Das Siegesfest)——Ed.

   注：译者未能找到这几行诗的中译文，只好勉为其难地直译了——译者。

[15]  关于共通感（Gemeinsinn），阿伦特不是指每一个正常人不断在运用的那种不加思考的审慎，而是如康德表述它的那样，它是“一种所有人共同的感觉……是一种评判能力，在它自己的反思中，考虑到……所有人的表象方式，”伊曼努尔·康德，《判断力批判》，40节，引自阿伦特的《康德政治哲学讲演》(Lectures on Kant’s Political Philosophy,edited by R.Beiner,Chicago,1982,70—72页)——Ed.

[16] “Karl Jaspers: A Laudatio,” in Men in Dark Times,73—74.——Ed.

来源：http://www.frchina.net/data/detail.php?id=5062

德语文本：http://athenacool.blogcn.com/diary,8432231.shtml
录音：http://athenacool.blogcn.com/diary,8171448.shtml

Was bleibt? Es bleibt die Muttersprache.

Hannah Arendt

Hannah Arendt, geboren am 14. Oktober 1906 in Hannover, gestorben am 4. Dezember 1975 in New York.
Aufgewachsen in Königsberg. Studium der Philosophie, Theologie und des Griechischen. 1933 aus rassischen Gründen emigriert. Bis 1940 Arbeit in einer Wohlfahrtsorganisation in Paris. Seit 1941 in den USA, war sie zunächst freie Journalistin, dann Lektorin, später Geschäftsführerin der Jewish Cultural Reconstruction. Nach eigenen Worten »fahrender Scholar« – Lehre der Politischen Theorie an verschiedenen Universitäten. 1963 Professorin an der Universität von Chicago. Ab 1967 »university professor« an der Graduate Faculty der New School for Social Research (heute: New School University) in New York. Zahlreiche politisch-philosophische Werke über die Bedingungen, unter denen politisches Handeln und Verhalten zustande kommt (u.a. »Elemente und Ursprünge totaler Herrschaft«, 1955; »Vita activa«, 1958). Verfasserin eines heftig umstrittenen Buches über den Eichmann-Prozeß in Jerusalem.

 

Gaus: Frau Hannah Arendt, Sie sind die erste Frau, die in dieser Reihe vorgestellt werden soll. Die erste Frau, wenn auch freilich mit einer nach landläufiger Vorstellung höchst männlichen Beschäftigung: Sie sind Philosophin. Ich komme von dieser Vorbemerkung zu meiner ersten Frage: Empfinden Sie Ihre Rolle im Kreis der Philosophen, trotz der Anerkennung und des Respekts, die man Ihnen zollt, als eine Besonderheit – oder berühren wir damit ein Emanzipationsproblem, das für Sie nie existiert hat?

Arendt: Ja, ich fürchte, ich muß erst einmal protestieren. Ich gehöre nicht in den Kreis der Philosophen. Mein Beruf – wenn man davon überhaupt noch sprechen kann – ist politische Theorie. Ich fühle mich keineswegs als Philosophin. Ich glaube auch nicht, daß ich in den Kreis der Philosophen aufgenommen worden bin, wie Sie freundlicherweise meinen. Aber wenn wir auf die andere Frage zu sprechen kommen, die Sie in der Vorbemerkung anschnitten: Sie sagen, es ist landläufig eine männliche Beschäftigung. Das braucht ja nicht eine männliche Beschäftigung zu bleiben! Es könnte ja durchaus sein, daß eine Frau einmal eine Philosophin sein wird ...

Gaus: Ich halte Sie für eine Philosophin ...

Arendt: Ja, also dagegen kann ich nichts machen, aber meine Meinung ist, daß ich keine Philosophin bin. Ich habe meiner Meinung nach der Philosophie doch endgültig Valet gesagt. Ich habe Philosophie studiert, wie Sie wissen, aber das besagt ja noch nicht, daß ich dabei geblieben bin.

Gaus: Aber ich würde dennoch gerne – ich bin sehr froh, daß wir auf diesen Punkt gekommen sind – von Ihnen genauer wissen, wo Sie den Unterschied zwischen der politischen Philosophie und Ihrer Arbeit als Professor für politische Theorie sehen. Wenn ich an einige Ihrer Werke denke, etwa an die »Vita activa«, dann möchte ich Sie doch unter die Philosophen einreihen dürfen, solange Sie mir nicht den Unterschied genauer definieren.

Arendt: Sehen Sie, der Unterschied liegt eigentlich in der Sache selbst. Der Ausdruck »Politische Philosophie«, den ich vermeide, dieser Ausdruck ist außerordentlich vorbelastet durch die Tradition. Wenn ich über diese Dinge spreche, akademisch oder nicht akademisch, so erwähne ich immer, daß zwischen Philosophie und Politik eine Spannung lebt. Nämlich zwischen dem Menschen, insofern er ein philosophierendes, und dem Menschen, insofern er ein handelndes Wesen ist, eine Spannung, die es in der Naturphilosophie nicht gibt. Der Philosoph steht der Natur gegenüber wie alle anderen Menschen auch. Wenn er darüber denkt, spricht er im Namen der ganzen Menschheit. Aber er steht nicht neutral der Politik gegenüber. Seit Plato nicht!

Gaus: Ich verstehe, was Sie meinen.

Arendt: Und so gibt es eine Art von Feindseligkeit gegen alle Politik bei den meisten Philosophen, ganz wenige ausgenommen. Kant ist ausgenommen. Eine Feindseligkeit, die für diesen ganzen Komplex außerordentlich wichtig ist, weil es keine Personalfrage ist. Es liegt im Wesen der Sache selber.

Gaus: Sie wollen an dieser Feindseligkeit gegenüber der Politik keinen Teil haben, weil Sie glauben, daß es Ihre Arbeit belasten würde?

Arendt: »Ich will an der Feindseligkeit keinen Teil haben«, das saß! Ich will Politik sehen mit, gewissermaßen, von der Politik ungetrübten Augen.

Gaus: Ich verstehe. Nun, bitte, noch einmal auf die Emanzipationsfrage: Hat es dieses Problem für Sie gegeben?

Arendt: Ja, das Problem als solches gibt es natürlich immer. Ich bin eigentlich altmodisch gewesen. Ich war immer der Meinung, es gibt bestimmte Beschäftigungen, die sich für Frauen nicht schicken, die ihnen nicht stehen, wenn ich einmal so sagen darf. Es sieht nicht gut aus, wenn eine Frau Befehle erteilt. Sie soll versuchen, nicht in solche Positionen zu kommen, wenn ihr daran liegt, weibliche Qualitäten zu behalten. Ob ich damit Recht habe oder nicht, weiß ich nicht. Ich selber habe mich irgendwie, mehr oder minder unbewußt – oder sagen wir besser: mehr oder minder bewußt – danach gerichtet. Das Problem selber hat für mich persönlich keine Rolle gespielt. Sehen Sie, ich habe einfach gemacht, was ich gerne machen wollte.

Gaus: Ihre Arbeit – wir werden auf Einzelheiten sicherlich noch kommen – ist in wichtigen Teilen auf die Erkenntnis der Bedingungen gerichtet, unter denen politisches Handeln und Verhalten zustande kommen. Wollen Sie mit diesen Arbeiten eine Wirkung auch in der Breite erzielen, oder glauben Sie, daß eine solche Wirkung in der heutigen Zeit gar nicht mehr möglich ist – oder ist Ihnen ein solcher Breiteneffekt nebensächlich?

Arendt: Wissen Sie, das ist wieder so eine Sache. Wenn ich ganz ehrlich sprechen soll, dann muß ich sagen: Wenn ich arbeite, bin ich an Wirkung nicht interessiert.

Gaus: Und wenn die Arbeit fertig ist?

Arendt: Ja, dann bin ich damit fertig. Wissen Sie, wesentlich ist für mich: Ich muß verstehen. Zu diesem Verstehen gehört bei mir auch das Schreiben. Das Schreiben ist Teil in dem Verstehensprozeß.

Gaus: Wenn Sie schreiben, so dient es Ihrem eigenen, weiteren Erkennen?

Arendt: Ja, weil jetzt bestimmte Dinge festgelegt sind. Nehmen wir an, man hätte ein sehr gutes Gedächtnis, so daß man wirklich alles behält, was man denkt: Ich zweifle sehr daran, da ich meine Faulheit kenne, daß ich irgend etwas notiert hätte. Worauf es mir ankommt, ist der Denkprozeß selber. Wenn ich das habe, bin ich persönlich ganz zufrieden. Wenn es mir dann gelingt, es im Schreiben adäquat auszudrücken, bin ich auch wieder zufrieden. – Jetzt fragen Sie nach der Wirkung. Es ist das – wenn ich ironisch werden darf – eine männliche Frage. Männer wollen immer furchtbar gern wirken; aber ich sehe das gewissermaßen von außen. Ich selber wirken? Nein, ich will verstehen. Und wenn andere Menschen verstehen, im selben Sinne, wie ich verstanden habe – dann gibt mir das eine Befriedigung, wie ein Heimatgefühl.

Gaus: Schreiben Sie leicht? Formulieren Sie leicht?

Arendt: Manchmal ja, manchmal nein. Aber allgemein kann ich sagen, ich schreibe niemals, bevor ich nicht sozusagen abschreibe.

Gaus: Nachdem Sie schon vorgedacht haben.

Arendt: Ja. Ich weiß genau, was ich schreiben will. Vorher schreibe ich nicht. Ich schreibe meistens nur eine Niederschrift. Und das geht dann verhältnismäßig rasch, weil es eigentlich nur davon abhängt, wie rasch ich tippe.

Gaus: Die Beschäftigung mit der politischen Theorie, mit dem politischen Handeln und Verhalten steht heute im Mittelpunkt Ihrer Arbeit. Unter diesen Umständen scheint mir besonders interessant, was ich in einem Briefwechsel gefunden habe, den Sie mit dem israelischen Professor Scholem gehabt haben. Darin haben Sie geschrieben, wenn ich zitieren darf, daß Sie sich »in der Jugend weder für Politik, noch für Geschichte interessiert« hätten. Sie sind, Frau Arendt, im Jahre 1933 als Jüdin aus Deutschland emigriert. Damals waren Sie 26 Jahre alt. Hat Ihre Beschäftigung mit der Politik, das Aufhören des Desinteressements an Politik und Geschichte, einen ursächlichen Zusammenhang mit diesen Vorgängen?

Arendt: Ja, selbstverständlich. Im Jahre ‘33 war das Desinteressement nicht mehr möglich. Es war schon vorher nicht mehr möglich.

Gaus: Und hat auch vorher bei Ihnen schon aufgehört?

Arendt: Ja, natürlich. Ich habe doch mit Spannung Zeitung gelesen. Ich habe doch Meinungen gehabt. Ich habe keiner Partei angehört, ich hatte auch gar kein Bedürfnis danach. Ich war seit 1931 fest davon überzeugt, daß die Nazis ans Ruder kommen würden. Und ich habe doch in ständiger Auseinandersetzung mit anderen Menschen über diese Probleme gestanden. Aber systematisch habe ich mich eigentlich erst in der Emigration mit diesen Dingen befaßt.

Gaus: Ich habe eine Zusatzfrage zu dem, was Sie eben gesagt haben. Ausgehend von der Überzeugung seit 1931, daß der Machtantritt der Nazis sich nicht verhindern lassen würde, hat es Sie nicht gedrängt, aktiv etwas dagegen zu tun, zum Beispiel durch Eintritt in eine Partei – oder haben Sie dies nicht für sinnvoll gehalten?

Arendt: Ich persönlich hielt es nicht für sinnvoll. Wenn ich es für sinnvoll gehalten hätte – das ist alles sehr schwer nachträglich zu sagen –, dann hätte ich vielleicht etwas gemacht. Ich hielt es für hoffnungslos.

Gaus: Gibt es in Ihrer Erinnerung ein bestimmtes Vorkommnis, von dem Sie Ihre Hinwendung zum Politischen datieren könnten?

Arendt: Ich könnte den 27. Februar 1933, den Reichstagsbrand und die darauf in derselben Nacht erfolgten illegalen Verhaftungen, nennen. Die sogenannten Schutzhaften. Sie wissen, die Leute kamen in Gestapo-Keller oder in Konzentrationslager. Was dann losging, war ungeheuerlich und ist heute oft von den späteren Dingen überblendet worden. Dies war für mich ein unmittelbarer Schock, und von dem Moment an habe ich mich verantwortlich gefühlt. Das heißt, ich war nicht mehr der Meinung, daß man jetzt einfach zusehen kann. Ich habe versucht zu helfen in manchen Dingen. Aber das, was mich dann unmittelbar aus Deutschland weggeführt hat – wenn ich das erzählen soll ... ich habe es niemals erzählt, weil es ja auch ganz belanglos ist –

Gaus: Erzählen Sie bitte.

Arendt: Ich hatte sowieso die Absicht zu emigrieren. Ich war sofort der Meinung: Juden können nicht bleiben. Ich hatte nicht die Absicht, in Deutschland sozusagen als Staatsbürger zweiter Klasse herumzulaufen, in welcher Form auch immer. Ich war außerdem der Meinung, daß die Sachen immer schlimmer werden würden. Trotzdem bin ich schließlich nicht auf so eine friedliche Weise abgezogen. Und ich muß sagen, ich verspürte darüber eine gewisse Befriedigung. Ich wurde verhaftet, mußte illegal das Land verlassen – ich erzähle es Ihnen gleich –, ich hatte sofort eine Befriedigung darüber. Ich dachte, wenigstens habe ich etwas gemacht! Wenigstens bin ich nicht unschuldig. Das soll mir keiner nachsagen. – Nun, die Gelegenheit dazu gab mir damals die zionistische Organisation. Ich war mit einigen der führenden Leute, vor allen Dingen dem damaligen Präsidenten, Kurt Blumenfeld, sehr eng befreundet. Aber ich war keine Zionistin. Man hat auch nicht versucht, mich dazu zu machen. Immerhin war ich in gewissem Sinne davon beeinflußt; nämlich in der Kritik, in der Selbstkritik, die die Zionisten im jüdischen Volke entfaltet haben. Davon war ich beeinflußt, davon war ich beeindruckt, aber politisch hatte ich nichts damit zu tun. Nun, ‘33 traten Blumenfeld und ein anderer, den Sie nicht kennen, an mich heran und sagten zu mir: Wir wollen eine Sammlung anlegen aller antisemitischen Äußerungen auf unterer Ebene. Also sagen wir einmal, Äußerungen in Vereinen, allen Arten von Berufsvereinen, allen möglichen Fachzeitschriften; kurz: dasjenige, was im Ausland nicht bekannt wird. Diese Sammlung zu veranstalten, das fiel damals unter »Greuelpropaganda«, wie man es nannte. Das konnte kein Mensch machen, der bei den Zionisten organisiert war. Weil, wenn er hochging, die Organisation hochging.

Gaus: Natürlich.

Arendt: Ist doch klar. Sie fragten mich: »Willst du es machen?« Sage ich: »Natürlich.« Ich war sehr zufrieden. Erstens schien mir das sehr vernünftig, und zweitens hatte ich das Gefühl, man kann doch irgendwas tun.

Gaus: Sie sind im Zusammenhang damit verhaftet worden?

Arendt: Ja. Da bin ich hochgegangen. Ich habe sehr großes Glück gehabt. Nach acht Tagen bin ich rausgekommen, weil ich – der Kriminalbeamte, der mich verhaftete, mit dem freundete ich mich an. Das war ein reizender Kerl. Der war ursprünglich von der Kriminalpolizei in die politische Abteilung avanciert. Der hatte keine Ahnung. Was sollte er da? Er sagte mir immer: »Gewöhnlich habe ich doch da immer jemand vor mir sitzen, da sehe ich bloß nach, dann weiß ich schon, was das ist. Aber, was tue ich mit Ihnen?«

Gaus: Das war in Berlin?

Arendt: Das war in Berlin. Ich habe den Mann leider belügen müssen. Ich durfte ja die Organisation nicht hochgehen lassen. Ich habe ihm phantastische Geschichten erzählt, und er sagte immer: »Ich habe Sie hereingebracht. Ich kriege Sie auch wieder raus. Nehmen Sie keinen Anwalt! Die Juden haben doch jetzt kein Geld. Sparen Sie Ihr Geld!« Inzwischen hatte die Organisation für mich einen Anwalt besorgt. Natürlich wieder durch Mitglieder. Und diesen Anwalt schickte ich weg. Weil dieser Mann, der mich verhaftet hatte, so ein offenes, anständiges Gesicht hatte. Ich verließ mich auf ihn und dachte, das ist eine viel bessere Chance, als irgendein Anwalt, der ja doch bloß Angst hat.

Gaus: Sie kamen raus und konnten Deutschland verlassen?

Arendt: Ich kam raus, mußte aber illegal über die grüne Grenze, weil die Sache natürlich weiterlief.

Gaus: In dem schon erwähnten Briefwechsel, Frau Arendt, haben Sie eine Art Mahnung Scholems, Sie möchten doch stets Ihrer Zugehörigkeit zum jüdischen Volk eingedenk sein, sehr klar als überflüssig zurückgewiesen. Sie schrieben – ich zitiere wieder: »Jude sein gehört für mich zu den unbezweifelbaren Gegebenheiten meines Lebens, und ich habe an solchen Faktizitäten niemals etwas ändern wollen, nicht einmal in der Kindheit.« Dazu hätte ich gern einige Fragen gestellt. Sie sind 1906 in Hannover als Tochter eines Ingenieurs geboren und in Königsberg aufgewachsen. Können Sie mir aus Ihrer Erinnerung berichten, was es seinerzeit für ein Kind im Vorkriegs-Deutschland bedeutet hat, aus einer jüdischen Familie zu stammen?

Arendt: Allgemein könnte ich die Frage nicht wahrheitsgemäß beantworten. Was die persönliche Erinnerung angeht: Ich habe von Hause aus nicht gewußt, daß ich Jüdin bin. Meine Mutter war gänzlich areligiös.

Gaus: Ihr Vater war früh gestorben.

Arendt: Mein Vater war früh gestorben. Es klingt alles sehr komisch. Mein Großvater war Präsident der liberalen Gemeinde und Stadtverordneter von Königsberg. Ich komme aus einer alten Königsberger Familie. Trotzdem – das Wort »Jude« ist bei uns nie gefallen, als ich ein kleines Kind war. Es wurde mir zum erstenmal entgegengebracht durch antisemitische Bemerkungen – es lohnt sich nicht zu erzählen – von Kindern auf der Straße. Daraufhin wurde ich also sozusagen »aufgeklärt«.

Gaus: War das für Sie ein Schock?

Arendt: Nein.

Gaus: Hatten Sie das Gefühl, jetzt bin ich etwas Besonderes?

Arendt: Ja, sehen Sie, das ist eine andere Sache. Ein Schock war es für mich gar nicht. Ich dachte mir: Ja also, so ist es. Ob ich das Gefühl gehabt habe, daß ich etwas Besonderes bin? Ja! Aber das kann ich Ihnen heute nicht mehr „auseinanderklabüstern“.

Gaus: Welche Vorstellungen das waren?

Arendt: Ich bin der Meinung, objektiv, daß das mit dem Jüdischen zusammenhing. Ich wußte zum Beispiel als Kind – als etwas älteres Kind jetzt –, daß ich jüdisch aussehe. Das heißt, daß ich anders aussehe als die anderen. Das war mir sehr bewußt. Aber nicht in der Form einer Minderwertigkeit; sondern das war eben so. Und dann, meine Mutter, mein Elternhaus sozusagen, war ein bißchen anders, als es gewöhnlich ist. Es war so viel Besonderes daran, auch gegenüber den andern jüdischen Kindern oder den Kindern aus der Familie sogar, daß für ein Kind sehr schlecht festzustellen war, wo war nun das Besondere?

Gaus: Ich möchte gern das, was Sie das Besondere Ihres Elternhauses genannt haben, etwas erläutert bekommen. Sie sagen, daß es für Ihre Mutter nie eine Notwendigkeit gegeben hatte – bis Ihnen das auf der Straße widerfuhr –, Sie über Ihre Zugehörigkeit zum Judentum aufzuklären. War die Bewußtheit, Jude zu sein, die Sie für sich in dem Brief an Scholem reklamieren, Ihrer Mutter verloren gegangen? Spielte das für sie gar keine Rolle mehr? War hier eine Assimilation geglückt, oder gab sich Ihre Mutter jedenfalls der Täuschung hin, daß sie geglückt sei?

Arendt: Meine Mutter war nicht sehr theoretisch veranlagt. Daß sie da irgendwelche spezielle Vorstellungen gehabt hat, glaube ich nicht. Sie selber kam aus der sozialdemokratischen Bewegung, aus dem Kreis um die Sozialistischen Monatshefte; auch mein Vater, vor allen Dingen aber meine Mutter. Und die Frage hat keine Rolle für sie gespielt, sie war selbstverständlich Jüdin. Sie würde mich nie getauft haben! Ich nehme an, sie würde mich rechts und links geohrfeigt haben, wäre sie je dahintergekommen, daß ich etwa verleugnet hätte, Jüdin zu sein. Kam nicht auf die Platte sozusagen. Kam gar nicht in Frage!
Aber die Frage selber hat natürlich in den 20er Jahren, in denen ich jung war, eine viel größere Rolle gespielt als für meine Mutter. Und für meine Mutter spielte sie, als ich erwachsen war, auch eine viel größere Rolle als vorher in ihrem Leben. Das liegt aber an den äußeren Umständen. Ich, zum Beispiel, glaube nicht, daß ich mich je als Deutsche – im Sinne der Volkszugehörigkeit, nicht der Staatsangehörigkeit, wenn ich mal den Unterschied machen darf – betrachtet habe. Ich besinne mich darauf, daß ich so um das Jahr ‘30 herum Diskussionen darüber zum Beispiel mit Jaspers hatte. Er sagte: »Natürlich sind Sie Deutsche!« Ich sagte: »Das sieht man doch, ich bin keine!« Das hat aber für mich keine Rolle gespielt. Ich habe das nicht etwa als Minderwertigkeit empfunden. Das gerade war nicht der Fall. Und wenn ich noch einmal auf das Besondere meines Elternhauses zurückkommen darf: Sehen Sie, der Antisemitismus ist allen jüdischen Kindern begegnet. Und er hat die Seelen vieler Kinder vergiftet. Der Unterschied bei uns war, daß meine Mutter immer auf dem Standpunkt stand: Man darf sich nicht ducken! Man muß sich wehren!
Wenn etwa von meinen Lehrern antisemitische Bemerkungen gemacht wurden – meistens gar nicht mit Bezug auf mich, sondern in bezug auf andere jüdische Schülerinnen, zum Beispiel ostjüdische Schülerinnen –, dann wurde ich angewiesen, sofort aufzustehen, die Klasse zu verlassen, nach Hause zu kommen, alles genau zu Protokoll zu geben. Dann schrieb meine Mutter einen ihrer vielen eingeschriebenen Briefe; und die Sache war für mich natürlich völlig erledigt. Ich hatte einen Tag schulfrei, und das war doch ganz schön. Wenn es aber von Kindern kam, habe ich es zu Hause nicht erzählen dürfen. Das galt nicht. Was von Kindern kommt, dagegen wehrt man sich selber. Und so sind diese Sachen für mich nie zum Problem geworden. Es gab Verhaltensmaßregeln, in denen ich sozusagen meine Würde behielt und geschützt war, absolut geschützt, zu Hause.

Gaus: Sie haben in Marburg, Heidelberg und Freiburg studiert bei den Professoren Heidegger, Bultmann und Jaspers, im Hauptfach Philosophie und daneben Theologie und Griechisch. Wie ist es zu dieser Studienwahl gekommen?

Arendt: Ja, wissen Sie, das habe ich mir auch oft überlegt. Ich kann dazu nur sagen: Philosophie stand fest. Seit dem 14. Lebensjahr.

Gaus: Warum?

Arendt: Ja, ich habe Kant gelesen. Da können Sie fragen: Warum haben Sie Kant gelesen? Irgendwie war es für mich die Frage: Entweder kann ich Philosophie studieren oder ich gehe ins Wasser sozusagen. Aber nicht etwa, weil ich das Leben nicht liebte! Nein! Ich sagte vorhin – dieses Verstehenmüssen.

Gaus: Ja.

Arendt: Das Bedürfnis, zu verstehen, das war sehr früh schon da. Sehen Sie, die Bücher gab es alle zu Hause, die zog man aus der Bibliothek.

Gaus: Haben Sie außer Kant Lektüreerlebnisse, an die Sie sich besonders erinnern?

Arendt: Ja. Erstens Jaspers’ »Philosophie der Weltanschauung«, erschienen, glaube ich, 1920. Da war ich vierzehn. Daraufhin las ich Kierkegaard, und so hat sich das dann gekoppelt ...

Gaus: Kam hier die Theologie hinein?

Arendt: Ja. Das hat sich dann so gekoppelt, daß das beides für mich zusammengehörte. Ich hatte dann nur Bedenken, wie man das denn nun macht, wenn man Jüdin ist. Und wie das vor sich geht. Ich hatte doch keine Ahnung, nicht wahr? Da hatte ich schwere Sorgen, die sich dann ohne weiteres beheben ließen. Griechisch ist eine andere Sache. Ich habe immer sehr griechische Poesie geliebt. Und Dichtung hat in meinem Leben eine große Rolle gespielt. So nahm ich Griechisch dazu, weil das am bequemsten war. Das las ich sowieso.

Gaus: Respekt!

Arendt: Nein, das ist übertrieben.

Gaus: Ihre intellektuelle Begabung, Frau Arendt, so früh erprobt – sind Sie von ihr gelegentlich als Schülerin und junge Studentin auf eine vielleicht schmerzliche Weise vom Normalverhalten Ihrer Umgebung getrennt worden?

Arendt: Das hätte so sein müssen, wenn ich es gewußt hätte. Ich war der Meinung, so sind alle.

Gaus: Wann ist Ihnen dieser Irrtum bewußt geworden?

Arendt: Ziemlich spät. Ich will es nicht sagen. Ich schäme mich. Ich war unbeschreiblich naiv. Das lag zum Teil an der häuslichen Erziehung. Es wurde nie darüber gesprochen. Es wurde nie über Zensuren gesprochen. Das galt als minderwertig. Jeder Ehrgeiz galt als minderwertig, zu Hause. Jedenfalls war mir die Sache nicht wirklich bewußt. Sie war mir wohl bewußt manchesmal als eine Art von Fremdheit unter Menschen.

Gaus: Eine Fremdheit, von der Sie glaubten, sie gehe von Ihnen aus?

Arendt: Ja, ausschließlich. Das hat aber nichts mit Begabung zu tun. Das habe ich nie mit der Begabung gekoppelt.

Gaus: Resultierte daraus gelegentlich in jungen Jahren eine Verachtung für die anderen?

Arendt: Ja, das kam vor. Das war schon sehr früh da. Und unter solcher Verachtung habe ich schon manchmal gelitten. Nämlich: daß man das eigentlich nicht soll, und daß man das eigentlich nicht darf und so weiter ...

Gaus: Als Sie 1933 Deutschland verlassen haben, sind Sie nach Paris gegangen, wo Sie in einer Organisation arbeiteten, die jüdische Jugendliche in Palästina unterzubringen versuchte. Können Sie mir darüber etwas erzählen?

Arendt: Diese Organisation brachte jüdische Jugendliche und auch Kinder zwischen dreizehn und siebzehn Jahren aus Deutschland nach Palästina und hat sie dort in den Kibuzzim untergebracht. Daher kenne ich diese Siedlungen eigentlich verhältnismäßig gut.

Gaus: Und aus einer sehr frühen Zeit.

Arendt: Aus einer sehr frühen Zeit; ich habe damals einen sehr großen Respekt davor gehabt. Die Kinder empfingen eine Berufsausbildung, Umschulausbildung. Hier und da habe ich auch polnische Kinder untergeschmuggelt. Es war eine reguläre Sozialarbeit, Erziehungsarbeit. Man hatte große Lager auf dem Lande, wo die Kinder vorbereitet wurden, wo sie auch Stunden hatten, wo sie Landarbeit lernten, wo sie vor allen Dingen zunehmen mußten. Man mußte sie von Kopf bis Fuß anziehen. Man mußte für die kochen. Man mußte vor allen Dingen für sie Papiere beschaffen, man mußte mit den Eltern verhandeln – und mußte vor allen Dingen auch Geld besorgen. Das blieb mir auch noch weitgehend überlassen. Ich habe mit französischen Frauen zusammengearbeitet. Also das war ungefähr die Tätigkeit. Der Entschluß überhaupt, die Arbeit zu übernehmen: Wollen Sie es hören oder wollen Sie nicht?

Gaus: Bitte.

Arendt: Sehen Sie, ich kam aus einer rein akademischen Tätigkeit. Und in der Hinsicht hat das Jahr ‘33 bei mir einen sehr nachhaltigen Eindruck gemacht. Und zwar erstens positiv und zweitens negativ – vielleicht sollte ich sagen: erstens negativ und zweitens positiv. Man denkt heute oft, daß der Schock der deutschen Juden 1933 sich damit erklärt, daß Hitler die Macht ergriff. Nun, was mich und Menschen meiner Generation betrifft, kann ich sagen, daß das ein kurioses Mißverständnis ist. Das war natürlich sehr schlimm. Aber es war politisch. Es war nicht persönlich. Daß die Nazis unsere Feinde sind – mein Gott, wir brauchten doch, bitteschön, nicht Hitlers Machtergreifung, um das zu wissen! Das war doch seit mindestens vier Jahren jedem Menschen, der nicht schwachsinnig war, völlig evident. Daß ein großer Teil des deutschen Volkes dahinterstand, das wußten wir ja auch. Davon konnten wir doch nicht ‘33 schockartig überrascht sein.

Gaus: Sie meinen, der Schock lag 1933 darin, daß die Vorgänge vom allgemein politischen ins Persönliche gewendet wurden?

Arendt: Nein, nicht einmal. Oder: das auch. Erstens wurde das allgemein Politische ein persönliches Schicksal, sofern man herausging. Zweitens aber wissen Sie ja, was Gleichschaltung ist. Und das hieß, daß die Freunde sich gleichschalteten! Das Problem, das persönliche Problem war doch nicht etwa, was unsere Feinde taten, sondern was unsere Freunde taten. Was damals in der Welle von Gleichschaltung, die ja ziemlich freiwillig war, jedenfalls noch nicht unter dem Druck des Terrors, vorging: Das war, als ob sich ein leerer Raum um einen bildete. Ich lebte in einem intellektuellen Milieu, ich kannte aber auch andere Menschen. Und ich konnte feststellen, daß unter den Intellektuellen die Gleichschaltung sozusagen die Regel war. Aber unter den anderen nicht. Und das hab ich nie vergessen. Ich ging aus Deutschland, beherrscht von der Vorstellung – natürlich immer etwas übertreibend –: Nie wieder! Ich rühre nie wieder irgendeine intellektuelle Geschichte an. Ich will mit dieser Gesellschaft nichts zu tun haben. Ich war natürlich nicht der Meinung, daß deutsche Juden und deutschjüdische Intellektuelle, wenn sie in einer anderen Situation gewesen wären, als in der sie waren, sich wesentlich anders verhalten hätten. Der Meinung war ich nicht. Ich war der Meinung, das hängt mit diesem Beruf, mit der Intellektualität zusammen. Ich spreche in der Vergangenheit. Ich weiß heute mehr darüber ...

Gaus: Ich wollte Sie gerade fragen: Glauben Sie das noch?

Arendt: Nicht mehr so in dieser Schärfe. Aber daß es im Wesen dieser ganzen Sachen liegt, daß man sich sozusagen zu jeder Sache etwas einfallen lassen kann, das sehe ich immer noch so. Sehen Sie, daß jemand sich gleichschaltete, weil er für Frau und Kind zu sorgen hatte, das hat nie ein Mensch übelgenommen. Das Schlimme war doch, daß die dann wirklich daran glaubten! Für kurze Zeit, manche für sehr kurze Zeit. Aber das heißt doch: Zu Hitler fiel ihnen was ein; und zum Teil ungeheuer interessante Dinge! Ganz phantastische und interessante und komplizierte! Und hoch über dem gewöhnlichen Niveau schwebende Dinge! Das habe ich als grotesk empfunden. Sie gingen ihren eigenen Einfällen in die Falle, würde ich heute sagen. Das ist das, was passierte. Das habe ich damals nicht so übersehen.

Gaus: Und deswegen lag ein besonderer Wert für Sie darin, aus diesen Kreisen, von denen Sie damals radikal Abschied nehmen wollten, in eine praktische Arbeit zu kommen?

Arendt: Ja, die positive Seite ist folgendes: Ich gelangte zu einer Erkenntnis, die ich damals immer wieder in einem Satz ausgedrückt habe, darauf besinne ich mich: »Wenn man als Jude angegriffen ist, muß man sich als Jude verteidigen.« Nicht als Deutscher oder als Bürger der Welt oder der Menschenrechte oder so. Sondern: Was kann ich ganz konkret als Jude machen? Hinzu kam zweitens die klare Absicht: Jetzt will ich mich in der Tat organisieren. Zum erstenmal. Und organisieren natürlich bei den Zionisten. Das waren ja die einzigen, die bereit waren. Ich meine, bei den Assimilanten, das hätte ja gar keinen Sinn gehabt. Ich habe damit übrigens wirklich nie etwas zu tun gehabt. Mit der Judenfrage selber hatte ich mich vorher beschäftigt. Die Arbeit über »Rahel Varnhagen« war fertig, als ich Deutschland verließ. Und dort spielt das Judenproblem ja eine Rolle. Ich habe das damals auch verfaßt im Sinne von: »Ich will verstehen.« Es waren nicht meine persönlichen Judenprobleme, die ich da erörterte. Aber jetzt war die Zugehörigkeit zum Judentum mein eigenes Problem geworden. Und mein eigenes Problem war politisch. Rein politisch! Ich wollte in die praktische Arbeit und – ich wollte ausschließlich und nur in die jüdische Arbeit. Und in diesem Sinne habe ich mich dann in Frankreich orientiert.

Gaus: Bis zum Jahre 1940.

Arendt: Ja.

Gaus: Sie sind im Zweiten Weltkrieg dann in die Vereinigten Staaten von Amerika gelangt, wo Sie heute als Professorin für politische Theorie, nicht Philosophie ...

Arendt: Danke.

Gaus: ... in Chicago arbeiten. Sie wohnen in New York. Ihr Mann, den Sie 1940 geheiratet haben, ist ebenfalls als Philosophieprofessor in Amerika tätig. Nun ist die akademische Provinz, der Sie inzwischen wieder angehören – nach der Enttäuschung aus dem Jahre 1933 – international. Dennoch möchte ich Sie fragen, ob Ihnen das Europa der Vorhitlerzeit, das es nie wieder geben wird, fehlt? Wenn Sie nach Europa kommen: Was ist nach Ihrem Eindruck geblieben, und was ist unrettbar verloren?

Arendt: Das Europa der Vorhitlerzeit? Ich habe keine Sehnsucht, das kann ich nicht sagen. Was ist geblieben? Geblieben ist die Sprache.

Gaus: Und das bedeutet viel für Sie?

Arendt: Sehr viel. Ich habe immer bewußt abgelehnt, die Muttersprache zu verlieren. Ich habe immer eine gewisse Distanz behalten sowohl zum Französischen, das ich damals sehr gut sprach, als auch zum Englischen, das ich ja heute schreibe.

Gaus: Das wollte ich Sie fragen: Sie schreiben heute in Englisch?

Arendt: Ich schreibe in Englisch, aber ich habe die Distanz nie verloren. Es ist ein ungeheurer Unterschied zwischen Muttersprache und einer andern Sprache. Bei mir kann ich das furchtbar einfach sagen: Im Deutschen kenne ich einen ziemlich großen Teil deutscher Gedichte auswendig. Die bewegen sich da immer irgendwie im Hinterkopf – in the back of my mind –; das ist natürlich nie wieder zu erreichen. Im Deutschen erlaube ich mir Dinge, die ich mir im Englischen nicht erlauben würde. Das heißt, manchmal erlaube ich sie mir jetzt auch schon im Englischen, weil ich halt frech geworden bin, aber im allgemeinen habe ich diese Distanz behalten. Die deutsche Sprache jedenfalls ist das Wesentliche, was geblieben ist, und was ich auch bewußt immer gehalten habe.

Gaus: Auch in der bittersten Zeit?

Arendt: Immer. Ich habe mir gedacht, was soll man denn machen? Es ist ja nicht die deutsche Sprache gewesen, die verrückt geworden ist. Und zweitens: Es gibt keinen Ersatz für die Muttersprache. Man kann die Muttersprache vergessen. Das ist wahr. Ich habe es gesehen. Diese Leute sprechen die fremde Sprache besser als ich. Ich spreche immer noch mit einem sehr starken Akzent, und ich spreche oft nicht idiomatisch. Das können die alle. Aber es wird eine Sprache, in der ein Klischee das andere jagt, weil nämlich die Produktivität, die man in der eigenen Sprache hat, abgeschnitten wurde, als man diese Sprache vergaß.

Gaus: Die Fälle, in denen die Muttersprache vergessen wurde: War dies, nach Ihrem Eindruck, die Folge einer Verdrängung?

Arendt: Ja, sehr oft. Ich habe es erlebt bei Leuten, schockartig. Wissen Sie, das Entscheidende ist ja nicht das Jahr ‘33; jedenfalls für mich nicht. Das Entscheidende ist der Tag gewesen, an dem wir von Auschwitz erfuhren.

Gaus: Wann war das?

Arendt: Das war 1943. Und erst haben wir es nicht geglaubt. Obwohl mein Mann und ich eigentlich immer sagten, wir trauen der Bande alles zu. Dies aber haben wir nicht geglaubt, auch weil es ja gegen alle militärischen Notwendigkeiten und Bedürfnisse war. Mein Mann ist ehemaliger Militärhistoriker, er versteht etwas von den Dingen. Er hat gesagt, laß dir keine Geschichten einreden; das können sie nicht mehr! Und dann haben wir es ein halbes Jahr später doch geglaubt, weil es uns bewiesen wurde. Das ist der eigentliche Schock gewesen. Vorher hat man sich gesagt: Nun ja, man hat halt Feinde. Das ist doch ganz natürlich. Warum soll ein Volk keine Feinde haben? Aber dies ist anders gewesen. Das war wirklich, als ob der Abgrund sich öffnet. Weil man die Vorstellung gehabt hat, alles andere hätte irgendwie noch einmal gutgemacht werden können, wie in der Politik ja alles einmal wieder gutgemacht werden kann. Dies nicht. Dies hätte nie geschehen dürfen. Und damit meine ich nicht die Zahl der Opfer. Ich meine die Fabrikation der Leichen und so weiter – ich brauche mich darauf ja nicht weiter einzulassen. Dieses hätte nicht geschehen dürfen. Da ist irgend etwas passiert, womit wir alle nicht fertig werden. Über alle anderen Sachen, die da passiert sind, muß ich sagen: Das war manchmal ein bißchen schwierig, man war sehr arm, und man war verfolgt, man mußte fliehen, und man mußte sich durchschwindeln und was immer; wie das halt so ist. Aber wir waren jung. Mir hat es sogar noch ein bißchen Spaß gemacht. Das kann ich gar nicht anders sagen. Dies jedoch, dies nicht. Das war etwas ganz anderes. Mit allem andern konnte man auch persönlich fertig werden.

Gaus: Ich würde gern von Ihnen hören, Frau Arendt, welchen etwaigen Wandlungen Ihr Urteil über das Nachkriegsdeutschland, das Sie oft besucht haben und in dem Ihre wichtigsten Werke erscheinen sind, seit 1945 unterworfen war.

Arendt: Ich bin zum erstenmal 1949 wieder nach Deutschland gekommen; damals im Auftrag einer jüdischen Organisation für die Rettung jüdischen Kulturguts, Bücher im Wesentlichen. Ich kam mit sehr gutem Willen. Meine Überlegung seit 1945 war die folgende: Was immer ‘33 geschehen ist, eigentlich – angesichts dessen, was dann später geschah – unerheblich. Gewiß, die Treulosigkeit der Freunde, wenn man es einmal so böse sagen darf ...

Gaus: ... die Sie persönlich erfahren haben.

Arendt: Natürlich. Aber wenn einer damals wirklich Nazi geworden war und dann Artikel darüber schrieb, da brauchte er sich ja mir gegenüber persönlich nicht treu zu verhalten. Ich habe sowieso nicht mehr mit ihm gesprochen. Der brauchte sich bei mir nicht mehr zu melden, der war ja abgemeldet. Das ist doch klar. Aber das waren ja alles keine Mörder. Das waren ja nur Leute, wie ich heute sagen würde, die in ihre eigenen Fallen gegangen sind. Dies, was später kam, hatten sie ja auch nicht gewollt. Infolgedessen schien mir, daß es gerade in diesem Abgrund eine Basis geben sollte. Und das ist auch in vielen persönlichen Dingen durchaus der Fall gewesen. Ich habe mich mit Leuten auseinandergesetzt; ich bin nicht sehr freundlich, ich bin auch nicht sehr höflich, ich sage meine Meinung. Aber irgendwie haben sich die Dinge wieder in Ordnung gezogen mit einer Reihe von Leuten. Wie gesagt, das sind ja alles nur Leute, die gelegentlich ein paar Monate oder schlimmstenfalls ein paar Jahre irgend etwas gemacht haben; weder Mörder, noch Denunzianten. Also, wie gesagt: Leute, denen zu Hitler »was eingefallen war«. Aber das allgemeine, das größte Erlebnis, wenn man nach Deutschland zurückkommt – abgesehen von dem Wiedererkennenserlebnis, das ja in der griechischen Tragödie immer der Drehpunkt der Handlung ist –, das ist eine große Erschütterung. Und außerdem das Erlebnis, daß auf der Straße deutsch gesprochen wurde. Das hat mich unbeschreiblich gefreut.

Gaus: Mit dieser Vorstellung kamen Sie 1949?

Arendt: So ungefähr kam ich. Und heute, wo die Dinge ja wieder alle, sagen wir einmal: in ein festes Geleis gekommen sind, da sind die Abstände eher größer geworden, als sie vorher waren. Als sie damals waren in dieser Erschütterung.

Gaus: Weil die Verhältnisse hierzulande für Ihr Gefühl allzu schnell wieder in ein festes Geleis geraten sind?

Arendt: Ja. Und auch manchmal in ein Geleis, das ich nicht bejahe. Wobei ich mich aber nicht verantwortlich fühle. Ich sehe es von außen, nicht? Und das heißt, ich bin heute viel weniger beteiligt, als ich es damals noch war. Das kann auch an der Zeit liegen. Hören Sie, fünfzehn Jahre sind ja auch kein Pappenstiel!

Gaus: Sie empfinden eine stärker gewordene Gleichgültigkeit?

Arendt: Distanzierung; Gleichgültigkeit ist zuviel. Aber Distanzierung ist wahr.

Gaus: In diesem Herbst, Frau Arendt, ist in der Bundesrepublik Ihr Buch über den Eichmann-Prozess in Jerusalem erschienen. Diese Arbeit ist seit ihrem Erscheinen in Amerika sehr heftig diskutiert worden; besonders von jüdischer Seite wurden Einwände gegen Ihr Buch erhoben, von denen Sie sagen, daß sie zu einem Teil auf Mißverständnisse, zu einem anderen auf eine gesteuerte politische Kampagne zurückzuführen sind. Anstoß hat vor allem die von Ihnen behandelte Frage erregt, wieweit den Juden ihr passives Erdulden der deutschen Massenmorde angelastet werden müsse, oder wieweit jedenfalls die Kollaboration bestimmter jüdischer Ältestenräte fast zu einer Art Mitschuld geworden ist. Wie dem auch sei – für ein Porträt Hannah Arendts ergeben sich, so scheint mir, aus diesem Buch über Eichmann mehrere Fragen. Darf ich damit beginnen: Schmerzt Sie der gelegentlich erhobene Vorwurf, dieses Ihr Buch ermangle der Liebe zum jüdischen Volk?

Arendt: Zuerst einmal darf ich mit aller Freundlichkeit feststellen, daß Sie natürlich auch schon ein Objekt dieser Kampagne geworden sind. Ich habe nirgends in dem Buche dem jüdischen Volk das Nicht-Widerstehen vorgeworfen. Das hat ein anderer Mensch getan, nämlich Herr Haussner von der israelischen Staatsanwaltschaft im Prozeß gegen Eichmann. Ich habe die von ihm in dieser Richtung ergehenden Fragen an die Zeugen in Jerusalem töricht und grausam genannt.

Gaus: Ich habe das Buch gelesen. Ich weiß das. Nur gründen sich einige der Vorwürfe, die man Ihnen gemacht hat, auf den Ton, in dem manche Passagen geschrieben sind.

Arendt: Nun, das ist eine andere Sache. Dagegen kann ich nichts sagen. Und darüber will ich nichts sagen. Wenn man der Meinung ist, daß man über diese Dinge nur pathetisch schreiben kann … Sehen Sie, es gibt Leute, die nehmen mir eine Sache übel, und das kann ich gewissermaßen verstehen: Nämlich, daß ich da noch lachen kann. Aber ich war wirklich der Meinung, daß der Eichmann ein Hanswurst ist, und ich sage Ihnen: Ich habe sein Polizeiverhör, 3600 Seiten, gelesen und sehr genau gelesen, und ich weiß nicht, wie oft ich gelacht habe; aber laut! Diese Reaktion nehmen mir die Leute übel! Dagegen kann ich nichts machen. Ich weiß aber eines: Ich würde wahrscheinlich noch drei Minuten vor dem sicheren Tode lachen. Und das, sagen Sie, sei der Ton. Der Ton ist weitgehend ironisch, natürlich. Und das ist vollkommen wahr. Der Ton ist in diesem Falle wirklich der Mensch. Wenn man mir vorwirft, daß ich das jüdische Volk angeklagt hätte: Das ist eine böswillige Propagandalüge und nichts weiter. Der Ton aber, das ist ein Einwand gegen mich als Person. Dagegen kann ich nichts tun.

Gaus: Das sind Sie bereit zu tragen?

Arendt: Oh, gern. Was soll man denn da machen, nicht wahr? Ich kann den Leuten doch nicht sagen: Ihr mißversteht mich, und in Wahrheit geht in meinem Herzen dies und jenes vor! Das ist doch lächerlich.

Gaus: Ich möchte in diesem Zusammenhang noch einmal auf ein Selbstzeugnis von Ihnen kommen. Darin heißt es: »Ich habe nie in meinem Leben irgendein Volk oder Kollektiv geliebt, weder das deutsche, noch das französische, noch das amerikanische, noch etwa die Arbeiterklasse oder was es sonst so noch gibt. Ich liebe in der Tat nur meine Freunde und bin zu aller anderen Liebe völlig unfähig. Vor allem aber wäre mir diese Liebe zu den Juden, da ich selbst jüdisch bin, suspekt.« Darf ich dazu etwas fragen? Bedarf nicht der Mensch als politisch handelndes Wesen der Bindung an eine Gruppe; einer Bindung, die dann bis zu einem gewissen Grade auch Liebe genannt werden kann? Fürchten Sie nicht, daß Ihre Haltung politisch steril sein könnte?

Arendt: Nein. Ich würde sagen, die andere ist politisch steril. Zu einer Gruppe zu gehören, ist erst einmal eine natürliche Gegebenheit. Sie gehören zu irgendeiner Gruppe durch Geburt, immer. Aber zu einer Gruppe zu gehören, wie Sie es im zweiten Sinne meinen, nämlich sich zu organisieren, das ist etwas ganz anderes. Diese Organisation erfolgt immer unter Weltbezug. Das heißt: Das, was diejenigen miteinander gemeinsam haben, die sich so organisieren, ist, was man gewöhnlich Interessen nennt. Der direkte personale Bezug, in dem man von Liebe sprechen kann, der existiert natürlich in der wirklichen Liebe in der größten Weise, und er existiert in einem gewissen Sinne auch in der Freundschaft. Da wird die Person direkt und unabhängig von dem Weltbezug angesprochen. So können Leute verschiedenster Organisationen immer noch persönlich befreundet sein. Wenn man aber diese Dinge miteinander verwechselt, wenn man also die Liebe an den Verhandlungstisch bringt, um mich einmal ganz böse auszudrücken, so halte ich das für ein sehr großes Verhängnis.

Gaus: Sie halten es für apolitisch?

Arendt: Ich halte es für apolitisch, ich halte es für weltlos. Und ich halte es wirklich für ein ganz großes Unheil. Ich gebe zu, daß das jüdische Volk ein Musterbeispiel eines durch die Jahrtausende sich erhaltenden weltlosen Volksverbands ist …

Gaus: »Welt« im Sinne Ihrer Terminologie verstanden: als der Raum für Politik.

Arendt: Als Raum für Politik.

Gaus: Und so war das jüdische Volk ein apolitisches?

Arendt: Das würde ich nicht ganz sagen, denn die Gemeinden waren natürlich bis zu einem gewissen Grade auch politisch. Die jüdische Religion ist eine Nationalreligion. Aber der Begriff des Politischen galt eben doch nur mit sehr großen Einschränkungen. Dieser Weltverlust, den das jüdische Volk in der Zerstreuung erlitten hat und der, wie bei allen Pariavölkern, eine ganz eigentümliche Wärme zwischen denen erzeugte, die dazugehörten: Dieses hat sich geändert, als der Staat Israel gegründet wurde.

Gaus: Ist damit etwas verlorengegangen, dessen Verlust Sie beklagen?

Arendt: Ja, man bezahlt teuer für die Freiheit. Die spezifisch jüdische Menschlichkeit im Zeichen des Weltverlustes war ja etwas sehr Schönes. Sie sind zu jung, Sie werden das gar nicht mehr gekannt haben. Es war etwas sehr Schönes: dieses „Außerhalb-aller-gesellschaftlichen-Bindungen-Stehen“, diese völlige Vorurteilslosigkeit, die ich sehr stark gerade bei meiner Mutter erlebt habe, die das auch gegenüber der jüdischen Gesellschaft praktizierte. All das hat natürlich außerordentlich großen Schaden genommen. Man zahlt für die Befreiung. Ich habe einmal in meiner »Lessingrede« gesagt ...

Gaus: ... in Hamburg im Jahre 1959 ...

Arendt: Ja, da sagte ich: »Diese Menschlichkeit überlebt den Tag der Befreiung, der Freiheit nicht um fünf Minuten.« Sehen Sie, das ist auch bei uns passiert.

Gaus: Sie möchten es nicht zurückdrehen?

Arendt: Nein. Ich weiß, man muß einen Preis für die Freiheit zahlen; aber ich kann nicht sagen, daß ich ihn gern zahle.

Gaus: Frau Arendt, fühlen Sie sich einer Erkenntnis, die Sie auf dem Wege der politisch-philosophischen Spekulation oder soziologischen Analyse gewinnen, so sehr verpflichtet, daß Ihnen die Publikation dieser Erkenntnis zur Pflicht wird? Oder erkennen Sie Gründe an, die das Verschweigen einer erkannten Wahrheit erlauben?

Arendt: Ja, wissen Sie, das ist ein sehr schweres Problem. Das ist im Grunde die einzige Frage, die mich an der ganzen Kontroverse über das Eichmann-Buch interessiert hat. Die ist jedoch nie aufgekommen, außer wenn ich sie angeschnitten habe. Sie ist die einzig ernsthafte Frage. Alles übrige ist doch reines Propagandagewäsch. Also: fiat veritas pereat mundus? Nun, das Eichmann-Buch hat de facto solche Dinge nicht angerührt. Durch das Buch wird im Grunde niemandes legitimes Interesse wirklich beeinträchtigt. Man glaubt es nur.

Gaus: Wobei Sie, was legitim ist, natürlich der Debatte überlassen müssen.

Arendt: Ja, das stimmt. Sie haben Recht. Was legitim ist, das steht noch einmal zur Debatte. Wobei ich wahrscheinlich unter »legitim« anderes verstehe als die jüdischen Organisationen. Aber nun nehmen wir also einmal an, es seien wirkliche, auch von mir anerkannte Interessen im Spiel.

Gaus: Darf man dann eine erkannte Wahrheit verschweigen?

Arendt: Hätte ich es getan? Ja! Allerdings, geschrieben hätte ich es wohl ... Sehen Sie, es hat mich jemand gefragt: Wenn Sie das und das vorausgesehen hätten, hätten Sie das Eichmann-Buch nicht anders geschrieben? Ich habe geantwortet: Nein. Ich wäre vor der Alternative gestanden zu schreiben oder nicht zu schreiben. Man kann ja die Schnauze halten.

Gaus: Ja.

Arendt: Man muß ja nicht immer reden. Jetzt gibt es aber folgendes: Wir kommen jetzt auf die Frage, was man im 18. Jahrhundert die »Tatsachenwahrheiten« genannt hat. Es handelt sich ja nur um Tatsachenwahrheiten. Es handelt sich ja nicht um Meinungen. Nun, für diese Tatsachenmeinungen sind die historischen Wissenschaften an den Universitäten die Hüterinnen.

Gaus: Sie sind nicht immer die besten gewesen.

Arendt: Nein. Sie fallen um. Sie lassen sich vom Staate vorschreiben. Man hat mir berichtet, daß ein Historiker zu irgendeinem Buch über die Entstehung des Ersten Weltkrieges gesagt hat: Ich werde mir davon nicht die Erinnerung an diese erhebende Zeit vermasseln lassen! Das ist also ein Mann, der nicht weiß, wer er ist. Aber das ist ja nicht interessant. De facto ist er der Hüter der geschichtlichen Wahrheit, der Tatsachenwahrheit. Und wie wichtig diese Hüter sind, wissen wir zum Beispiel aus der bolschewistischen Geschichte, wo Geschichte alle fünf Jahre umgeschrieben wird und die Tatsachen, etwa daß es einen Herrn Trotzki gegeben hat, unbekannt bleiben. Wollen wir dahin? Haben die Regierungen daran ein Interesse?

Gaus: Ein Interesse möglicherweise. Aber haben sie darauf ein Recht?

Arendt: Haben sie ein Recht darauf? Sie scheinen doch selber nicht zu glauben, daß sie ein Recht darauf hätten, denn sonst würden sie ja Universitäten überhaupt nicht dulden. Also gibt es ja doch ein Interesse auch der Staaten an der Wahrheit. Ich meine hier jetzt keine Militärgeheimnisse; das ist eine andere Sache. Nun, diese Geschichten liegen ungefähr zwanzig Jahre zurück. Warum soll man nicht die Wahrheit sagen?

Gaus: Weil zwanzig Jahre vielleicht noch zu wenig sind?

Arendt: Das sagen manche Leute, und andere sagen, nach zwanzig Jahren kann man die Wahrheit ja gar nicht mehr herauskriegen. Das heißt, in jedem Falle besteht das Interesse, sich selber reinzuwaschen. Das aber ist kein legitimes Interesse.

Gaus: Sie würden also im Zweifelsfalle der Wahrheit den Vortritt lassen?

Arendt: Ich würde sagen, daß Unparteiischkeit – die ist in die Welt gekommen, als Homer ...

Gaus: ... auch für den Besiegten ...

Arendt: Richtig! »Wenn des Liedes Stimmen schweigen von dem überwundnen Mann, dann laßt mich für Hektor ...«, nicht wahr? Das hat Homer getan. Dann kam Herodot und hat gesagt: »Die großen Taten der Griechen und der Barbaren.« Aus diesem Geiste kommt die ganze Wissenschaft, auch noch die moderne, auch die Geschichtswissenschaft. Wenn man dieser Unparteiischkeit nicht fähig ist, weil man vorgibt, sein eigenes Volk so zu lieben, daß man dauernd Schmeichelvisiten bei ihm ablegt – ja, dann kann man nichts machen. Ich bin der Meinung, daß das keine Patrioten sind.

Gaus: In einem Ihrer wichtigsten Werke, der »Vita activa« oder »Vom tätigen Leben«, kommen Sie zu dem Schluß, Frau Arendt, daß die Neuzeit den Gemeinsinn, also den Sinn für die Erstrangigkeit des Politischen, entthront hat. Sie bezeichnen als die modernen gesellschaftlichen Phänomene die Entwurzelung und Verlassenheit des Massenmenschen und den Triumph eines Menschentyps, der im bloßen Arbeits- und Konsumvorgang sein Genügen findet. Ich habe dazu zwei Fragen. Zunächst: Wieweit ist eine philosophische Erkenntnis solchen Grades auf persönliche Erfahrungen angewiesen, die den Denkprozeß überhaupt erst in Gang bringen?

Arendt: Ich glaube nicht, daß es irgendeinen Denkvorgang gibt, der ohne persönliche Erfahrung möglich ist. Alles Denken ist Nachdenken, der Sache nachdenken. Nicht? Ich lebe in der modernen Welt, und selbstverständlich habe ich in der modernen Welt meine Erfahrungen. Im übrigen ist das ja von vielen anderen auch festgestellt worden. Sehen Sie, die Sache mit dem nur noch Arbeiten und Konsumieren, die ist deshalb so wichtig, weil sich darin wieder eine Weltlosigkeit konturiert. Es liegt einem nichts mehr daran, wie die Welt aussieht.

Gaus: »Welt« immer verstanden als Raum, in dem Politik entsteht.

Arendt: Jetzt noch viel größer gefaßt als der Raum, in dem Dinge öffentlich werden, als Raum, in dem man wohnt und der anständig aussehen muß. In dem natürlich auch Kunst erscheint. In dem alles Mögliche erscheint. Sie besinnen sich, Kennedy hat versucht, den Raum des Öffentlichen ganz entscheidend zu erweitern, indem er die Dichter und die sonstigen Taugenichtse ins Weiße Haus geladen hat. Also das alles könnte noch mit in diesen Raum gehören. Im Arbeiten und Konsumieren jedoch ist der Mensch wirklich völlig auf sich selbst zurückgeworfen.

Gaus: Auf das Biologische.

Arendt: Aufs Biologische und auf sich selbst. Und da haben Sie den Zusammenhang mit der Verlassenheit. Im Arbeitsprozeß entsteht eine eigentümliche Verlassenheit. Ich kann jetzt hier im Moment nicht darauf eingehen, das würde uns zu weit führen. Und diese Verlassenheit ist dieses auf sich selbst Zurückgeworfenwerden, in dem dann gewissermaßen das Konsumieren an die Stelle aller eigentlich relevanten Tätigkeiten tritt.

Gaus: Eine zweite Frage in diesem Zusammenhang: Sie kommen in der »Vita activa« zu dem Schluß, daß die »eigentlichen weltorientierten Erfahrungen« – gemeint sind also Einsichten und Erfahrungen höchsten politischen Ranges – »sich mehr und mehr dem Erfahrungshorizont der durchschnittlichen menschlichen Existenz entziehen«. Sie sagen, heute sei »das Vermögen zu handeln auf wenige beschränkt.« Was bedeutet dies in der praktischen Politik, Frau Arendt? Wie weit wird unter diesen Umständen eine Staatsform, die wenigstens theoretisch auf der Mitverantwortung aller Staatsbürger beruht, zu einer Fiktion?

Arendt: Ja, ich will das mal ein bißchen einschränken. Sehen Sie, erstens besteht diese Unfähigkeit des sich wirklich sachgemäß Orientierens nicht nur für die breite Masse. Sie besteht ebenfalls für alle anderen Schichten. Ich würde sagen, selbst für den Staatsmann. Der Staatsmann wird umgeben, eingekreist, von einem Heer von Experten. Und eigentlich wäre hier die Frage zu stellen, zwischen dem Staatsmann und dem Experten. Der Staatsmann muß ja schließlich die Entscheidung treffen. Er kann sie sachgemäß ja kaum treffen. Er kann ja all das gar nicht wissen. Er muß es nehmen von Experten und zwar von Experten, die sich prinzipiell immer widersprechen müssen. Nicht? Jeder vernünftige Staatsmann holt sich die entgegengesetzten Expertisen ein. Denn er muß die Sache ja von allen Seiten sehen. Nicht wahr? Dazwischen muß er urteilen. Und dieses Urteilen ist ein höchst mysteriöser Vorgang. In dem äußert sich dann der Gemeinsinn. Was nun, sagen wir mal, die Masse der Menschen betrifft, so würde ich folgendes sagen: Wo immer Menschen zusammen sind, ganz egal in welcher Größenordnung, bilden sich öffentliche Interessen.

Gaus: Nach wie vor.

Arendt: Und bildet sich Öffentlichkeit. In Amerika, wo es ja immer diese spontanen Vereinigungen gibt, die dann auch wieder auseinandergehen, diese associations, von denen schon Tocqueville gesprochen hat, da können Sie das sehr deutlich sehen. Irgendein öffentliches Interesse betrifft jetzt eine bestimmte Gruppe von Menschen, eine Nachbarschaft oder auch nur ein Haus oder eine Stadt oder eine andersgelagerte Gruppe. Dann werden diese Leute zusammenkommen, und sie sind sehr gut imstande, in diesen Dingen öffentlich zu handeln. Denn diese Dinge überschauen sie. Das heißt, worauf Sie mit Ihrer Frage zielten, das gilt ja nur für die allergrößten Entscheidungen auf allerhöchster Ebene. Und da, glauben Sie mir, da ist der Unterschied zwischen dem Staatsmann und dem Mann von der Straße prinzipiell gar nicht sehr groß.

Gaus: Frau Arendt, Sie sind ja mit Karl Jaspers, Ihrem ehemaligen Lehrer, im besonderen Maße als Partner in einem immerwährenden Dialog verbunden. Worin sehen Sie den stärksten Einfluß, den Professor Jaspers auf Sie ausgeübt hat?

Arendt: Sehen Sie, wo Jaspers hinkommt und spricht, da wird es hell. Er hat eine Rückhaltlosigkeit, ein Vertrauen, eine Unbedingtheit des Sprechens, die ich bei keinem anderen Menschen kenne. Dieses hat mich schon beeindruckt, als ich ganz jung war. Er hat außerdem einen Begriff von Freiheit, gekoppelt mit Vernunft, der mir, als ich nach Heidelberg kam, ganz fremd war. Ich wußte davon nichts, obwohl ich Kant gelesen hatte. Ich habe diese Vernunft sozusagen in praxi gesehen. Und wenn ich so sagen darf – ich bin vaterlos aufgewachsen –: Ich habe mich davon erziehen lassen. Ich will ihn um Gottes Willen nicht für mich verantwortlich machen, aber wenn es irgendeinem Menschen gelungen ist, mich zur Vernunft zu bringen, dann ist es ihm gelungen. Und dieser Dialog, der ist natürlich heute ganz anders. Das ist eigentlich mein stärkstes Nachkriegserlebnis gewesen. Daß es ein solches Gespräch gibt! Daß man so sprechen kann!

Gaus: Erlauben Sie mir eine letzte Frage. In einer Festrede auf Jaspers haben Sie gesagt: »Gewonnen wird die Humanität nie in der Einsamkeit und nie dadurch, daß einer sein Werk der Öffentlichkeit übergibt. Nur wer sein Leben und seine Person mit in das Wagnis der Öffentlichkeit nimmt, kann sie erreichen.« Dieses »Wagnis der Öffentlichkeit«, ein Zitat von Jaspers wiederum – worin besteht es für Hannah Arendt?

Arendt: Das Wagnis der Öffentlichkeit scheint mir klar zu sein. Man exponiert sich im Lichte der Öffentlichkeit, und zwar als Person. Wenn ich auch der Meinung bin, daß man nicht auf sich selbst reflektiert in der Öffentlichkeit erscheinen und handeln darf, so weiß ich doch, daß in jedem Handeln die Person in einer Weise zum Ausdruck kommt wie in keiner anderen Tätigkeit. Wobei das Sprechen auch eine Form des Handelns ist. Also das ist das eine. Das zweite Wagnis ist: Wir fangen etwas an; wir schlagen unseren Faden in ein Netz der Beziehungen. Was daraus wird, wissen wir nie. Wir sind alle darauf angewiesen zu sagen: Herr vergib ihnen, was sie tun, denn sie wissen nicht, was sie tun. Das gilt für alles Handeln. Einfach ganz konkret, weil man es nicht wissen kann. Das ist ein Wagnis. Und nun würde ich sagen, daß dieses Wagnis nur möglich ist im Vertrauen auf die Menschen. Das heißt, in einem – schwer genau zu fassenden, aber grundsätzlichen – Vertrauen auf das Menschliche aller Menschen. Anders könnte man es nicht.
 
 
 
Günter Gaus, Was bleibt sind Fragen - Die klassischen Interviews

(Hermann Josef Abs, Konrad Adenauer, Heinrich Albertz, Hannah Arendt, Rudolf Augstein, Willy Brandt, Otto Brenner, Thomas Dehler, Rudi Dutschke, Ludwig Erhard, Eugen Gerstenmaier, Gustaf Gründgens, Gustav Heinemann, Arthur Koestler, Golo Mann, Hans Mayer, Erich Mende, Martin Niemöller, Helmut Schmidt, Franz Josef Strauß, Edward Teller, Herbert Wehner)
 
http://www.rbb-online.de/_/zurperson/interview_jsp/key=zp_interview_638419.html

录音：http://athenacool.blogcn.com/diary,8171448.shtml
汉译文本：http://athenacool.blogcn.com/diary,8432313.shtml

Hannah Arendt - Im Gespräch mit Günter Gaus

德语录音，当中还提到海德格尔和雅斯贝斯

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