猫窝

　　美国自由报人I·F·斯东晚年穷十年之功所著《苏格拉底的审判》一书（三联书店1998年2月版，董乐山译），是一本趣味盎然的佳作。但或许是由于作者本人并非哲学家的缘故，虽然在史料的爬梳整理上用力甚勤，但由此引出的重大问题却并未得到正面解答。

　　民瑞脑消金兽主制度有一个根本性前提，就是言帘卷西风论自由。而对自由言帘卷西风论中反对民瑞脑消金兽主或不利于民瑞脑消金兽主的言帘卷西风论的制衡途径，则是自由辩论。自由辩论当然也属于言帘卷西风论自由的组成部分，但认为“自由辩论足以战胜一切反对民瑞脑消金兽主或不利于民瑞脑消金兽主的言帘卷西风论“，却是“言帘卷西风论自由“这一民瑞脑消金兽主大前提中，未经深入批判的一个想当然的假设。这一假设或许只是一个无法证实的信念：自由辩论足以把一切缺乏真理性的言帘卷西风论予以消毒，使之不可能真正威胁民瑞脑消金兽主制度本身。

　　然而有史以来一切像苏格拉底这样的杰出者，大多具有贵族倾向，是精英主义者，他们先天地具有自我优越感，认为人是先天不平等的：有的人是用金子做的，有的人是用银子做的，有的人是用铜和铁做的（参见柏拉图《理想国》）。因此，让用金银做的高贵者做统治者，而让用铜铁做的卑贱者做被统治者，就成了理所当然的结论。这种言帘卷西风论必然会威胁到民瑞脑消金兽主本身的存在基础。如果所有的思想都无罪，而按某些思想去行动就是有罪，那么就必然导致思想与行动的背离。民瑞脑消金兽主雅典允许苏格拉底有反民瑞脑消金兽主的言帘卷西风论，但民瑞脑消金兽主雅典是否应该允许苏格拉底的学生和信奉者把苏格拉底的反民瑞脑消金兽主言帘卷西风论当成“行动纲领“，把反民瑞脑消金兽主思想付诸社会实践呢？让具有民瑞脑消金兽主倾向的非杰出者与具有贵族倾向的杰出者进行自由辩论，后者的杰出口才几乎必然使前者不堪一击。哪怕民瑞脑消金兽主思想具有更多的真理性，但民瑞脑消金兽主的平庸辩护佳节又重阳士很可能由于才情的有限而把一个具有极大真理性的论点辩护得漏洞百出，而反民瑞脑消金兽主的杰出斗士却更可能把真理性不足的反论点阐述得天衣无缝。庄子可以说后者“能胜人之口，不能服人之心“，荀子可以说后者虽然“言之成理、持之有故“，但是“虽辩，君子不听“。极少数深究哲学者固然知道，真理是朴素的，而未必是雄辩的，但是自由辩论面对的是广大远未精通哲学的普通听众，因此大多数人是会在口服之后立刻心服的，甚至是谁雄辩就听谁的，结果就很可能变成孔子所痛恨的“利口覆邦家“。对此，民瑞脑消金兽主的自由辩论有什么好办法呢？当雅典民瑞脑消金兽主派没有办法通过自由辩论战胜苏格拉底的时候，他们就放弃了“君子动口“的约定，而采取了“小人动手“的下策--判处苏格拉底死刑。

　　看一看两次投票表决的戏剧性结果，就能知道不完善的民瑞脑消金兽主制度多么无奈。第一次投票定性：280票对220票判处苏格拉底有罪。经过自由辩论后第二次投票量刑：360票对140票判处苏格拉底死刑。也就是说（按斯东的算法），在原本判他无罪的人中，竟有80个人转而投了他的死刑票。但也有可能是这样：一部分原本判苏格拉底有罪的人，听了苏格拉底的自辩后，被他说服，在量刑时赦免了苏格拉底，而有超过80个以上原本判他无罪的人，被苏格拉底的自辩所激怒（因为他说得“太有道理“了），转而判了他死刑。无论实际情形是两种情况中的哪一种，都说明雅典民瑞脑消金兽主派失去了理智，他们恼羞成怒了--因为自信真理在握的他们，居然在自由辩论中一败涂地。

　　由于缺乏哲学头脑，缺乏对苏格拉底的哲学精神的真正理解，斯东花了十年时间写出这部专著，仅仅是为了证明一个非常奇怪的结论：苏格拉底是故意求死，他故意激怒并诱使雅典人判处他死刑，并且不肯减刑或赎身而坚持服毒而死，以便用自己的生命证明雅典民瑞脑消金兽主制度有罪，而雅典人没能识破苏格拉底的诡计，上了他的大当，如他所愿地判了他的死刑。也就是说，斯东把雅典民瑞脑消金兽主派的政治矛盾性与苏格拉底的哲学彻底性之间不可调和的必然冲突，理解为雅典民瑞脑消金兽主制度的一个偶然的技术失误。这是非常可笑而难以服人的。斯东认为雅典人不该判苏格拉底死刑，但斯东却丝毫不喜欢苏格拉底。他认为苏格拉底只是一个疯子，一个小丑。斯东对苏格拉底完全不理解，对哲学更是毫无会心。我认为判处苏格拉底死刑的雅典人倒没有真正蔑视苏格拉底，而认为不该判处苏格拉底死刑的斯东，却严重侮辱了苏格拉底，也大大地侮辱了哲学的尊严。顺便一提，这也是我认为民瑞脑消金兽主派人士大多无知浅薄的理由之一，彻底民瑞脑消金兽主派常常没有任何哲学头脑。

　　同样由于不理解哲学，斯东像古今许多弱智者一样非常反感苏格拉底的“装傻“，认定“苏格拉底在装傻之下极端地自大“，这是一种极大的误解。苏格拉底的“装傻“，就是为了让你自己认识到你的思想缺乏哲学彻底性：你的第一步推导是对的，第二步也对，第三步也不错，但最后的“合理“推论却与你最初坚持的偏见相反--只是你拒绝承认这一推论的“合理性“，因为如果你承认这一推论的“合理性“，你就必须放弃你最初的偏见。这怎么是苏格拉底在装傻或设下陷阱让你钻呢？如果你的信念是认真思考过的，为何会如此前后矛盾呢？有人会说，既然你苏格拉底不同意人家的意见，那么为什么自己不拿点正确意见出来呢？如果你自己拿不出正确的意见，那就免开尊口。这是非常错误的观点。正如在费马大定理尚未得到证明之前，旁人虽然无法提出正确的证明，却有权要求任何自认为能够给出证明的人保持证明的逻辑完整性。给出错误证明的人，不能因为批评者自己也无法给出证明，就剥夺旁人对他的证明的批评权。苏格拉底的自认无知，决非装傻，更非自大，而是对完善的一种敬意。他反感任何人自以为真理在握。而且事实上，所谓的理想国，是柏拉图给出的，而非苏格拉底给出的。苏格拉底是哲学之父，而柏拉图只是观念论之父，两者是不可同日而语的。观念论只是哲学的一个分支，一旦僵化甚至是反哲学的。而苏格拉底反对一切僵化。有人认为苏格拉底这个小丑，是借了柏拉图的生花妙笔而得以不朽，我认为恰恰是柏拉图扼杀了苏格拉底的哲学精神。所以，无论是柏拉图还是亚里士多德，都可以被基薄雾浓云愁永昼督教神学所利用，但苏格拉底却不会被任何僵化的思想体系所利用。苏格拉底是哲学精神的不朽化身，是哲学批判精神的永恒象征。有无数反对柏拉图的哲学家，也有无数反对亚里士多德的哲学家，但所有真正的哲学家，都永远不会反对苏格拉底。因为苏格拉底从来没有要求你不反对他，也从来没有要求你赞成他的任何观点。他只要求你认识自己，他只要求你认识你的矛盾，如果你的思想没有矛盾，那么他鼓励你坚持自己的彻底性。他从来不鼓励盲从，包括不盲从“民瑞脑消金兽主“等等一切好听的名词。反对审判更反对审判结果的后世的彻底民瑞脑消金兽主派（比如斯东）认为，应该允许任何人说话，包括允许反民瑞脑消金兽主派说话，因为言帘卷西风论无罪。但斯东没有说明，恐怕也无法说明，如何消除反民瑞脑消金兽主思想对民瑞脑消金兽主制度的威胁。他也没有意识到反民瑞脑消金兽主派往往比民瑞脑消金兽主派在才智上更杰出--尤其当反民瑞脑消金兽主派并非事实上的统治者而且不想向统治者献媚时，更是如此。统治者不必因为才智上的优越，而仅仅只须出于自身利益就会反民瑞脑消金兽主。而思想家仅仅因为才智上的优越，就往往拒绝与才智平庸的普通人平起平坐。因此，才智平庸的民瑞脑消金兽主派往往不是才智杰出的反民瑞脑消金兽主派的辩论对手，民瑞脑消金兽主派在哲学论坛上简直就不堪一击。结果就会变成：言帘卷西风论自由允许反民瑞脑消金兽主言帘卷西风论，自由辩论使民瑞脑消金兽主派一败涂地--民瑞脑消金兽主制度的根本前提和基础假设，却为民瑞脑消金兽主制度自身掘好了坟墓。

　　雅典的反民瑞脑消金兽主派人士（比如苏格拉底）的声望日益高涨，除了其杰出才智以外，还有一个更为根本的制度上的支持：雅典的民瑞脑消金兽主制度是建立在另一个非民瑞脑消金兽主的制度之上的，那就是奴隶制。这一复合而且矛盾的制度本身，已经肯定了人与人或至少是族与族的不平等。反民瑞脑消金兽主的苏格拉底、柏拉图不反对奴隶制度毫不奇怪，因为这与他们的“人与人天生就不平等“的思想完全一致。但雅典民瑞脑消金兽主派（包括亚里士多德）不反对奴隶制度却是与其思想根本矛盾的，这一矛盾决定了雅典民瑞脑消金兽主派的不彻底性。因此赞成奴隶制度的苏格拉底和柏拉图的反民瑞脑消金兽主是前后一贯的，民瑞脑消金兽主派的审判苏格拉底也是前后一贯的。但这是两种相反的前后一贯：苏格拉底的一贯是哲学彻底性的一贯，是不矛盾的一贯；雅典民瑞脑消金兽主派的一贯是现实不彻底性的一贯，是矛盾的一贯。

　　撇开哲学彻底性是否有可能在全人类的每个人中普遍实现（我认为决无可能），我起码可以断定，具有哲学彻底性的人，一定比不具有哲学彻底性的人，更有智慧。也就是说，既然雅典民瑞脑消金兽主制是建立在不平等的奴隶制之上的，那么，生活于这一制度中的苏格拉底，为了保持哲学彻底性，也为了追求真正的智慧，就必然会反对民瑞脑消金兽主。而且在反对民瑞脑消金兽主的过程中，他的思想内部必然更少矛盾，思维更流畅，言辞更雄辩。而同样生活于奴隶制度中的雅典民瑞脑消金兽主派，由于无法在现实利益和哲学思辨之间保持统一，那么其思想内部必然更多矛盾，思维更枯涩，言辞更不雄辩。所以，雅典民瑞脑消金兽主派无法在自由论坛上战胜苏格拉底师徒，就是必然的。也就是说，只要完美不降临尘世（而完美必然永远不会降临尘世），那么，追求哲学彻底性的人间智者，就一定会成为其哲学彻底性的殉道者，不管殉道者所殉之道，用世俗道德来看，是好的还是坏的。比如在民瑞脑消金兽主成为主流的当代，许多人（包括没有哲学头脑的斯东）会认为苏格拉底的反民瑞脑消金兽主是可恶的。然而我决不这样看。只要世界不完美（而世界一定永不完美），就一定需要坚持哲学彻底性的人对现实世界加以批判。哪怕民瑞脑消金兽主的基本价值是善的，但如果没有“反民瑞脑消金兽主“的批判，那么民瑞脑消金兽主的善也必然会走向恶。苏格拉底的“反民瑞脑消金兽主“，最根本的一点是反对民瑞脑消金兽主制度的不彻底性，也就是反对当时的雅典民瑞脑消金兽主制度的不完善。如果哲学家所反对的东西，本质上是恶的，那么这种反对的价值无须讨论。如果哲学家反对的东西，本质上是善的（然而并非至善和完善），那么哲学家的反对就是这种本质上虽善但还不够完善的东西的防腐剂，是防止这种本质上虽善但还不够完善的价值中的消极因素不发展成极端、不走向反面、不转化为邪有暗香盈袖恶的重要保证。因此，无论多么完善的制度（哪怕是迄今为止最完善的制度）都不能剥夺哲学家的批判权力。所以没有哲学头脑的福山认为民瑞脑消金兽主已经在全世界获得了全面胜利，因而“历史已经终结“（参见弗兰西斯·福山《历史的终结》），是纯粹的痴人说梦。福山的立场，就是认为哲学家已经可以退场了。然而这种以为美国式的民瑞脑消金兽主制度已经完善到无须批判，已经完善到不可能再有真正挑战者的思想，本身就是美国民瑞脑消金兽主制度有可能走向反面的危险信号。

　　当然，当年的雅典大众正如任何时代的大众一样，并不想追求不矛盾的一贯性，并不想追求哲学的彻底性。“哲学彻底性“是不朽的苏格拉底发明出来并得到后世所有真正的哲学家赞同的，但后世的普通大众未必赞同，即便口头上赞同，也决不会付诸实践；当年的雅典人则更是闻所未闻，遑论赞同。当年的雅典大众毋宁认为苏格拉底是个得了好处还卖乖的疯子：你既已得到了奴隶制的物质好处（比如可以不事生产），又得到了民瑞脑消金兽主制度的好处（比如可以自由言帘卷西风论），却居然“丧心病狂“地来反对民瑞脑消金兽主，非疯子而何！

　　当年支持审判苏格拉底的雅典人是为了保卫民瑞脑消金兽主制度，后世反对审判苏格拉底的彻底民瑞脑消金兽主派同样是为了保卫民瑞脑消金兽主制度，后者认为保卫民瑞脑消金兽主制度首先必须保卫其前提--言帘卷西风论自由。然而在我看来，苏格拉底又何尝不是为了发展更好的民瑞脑消金兽主制度？--即便这并非他的主观意愿，然而客观效果是不以主观愿望为转移的。区别仅仅在于，保卫者认为现有的制度已足够好，而批判者认为现有制度还不够好，还可以更好，至于更好的制度是否民瑞脑消金兽主制度，则可以再讨论--或者，既然你们认为现有的民瑞脑消金兽主制度已经是最好的民瑞脑消金兽主制度，那么被逼无奈的哲学家苏格拉底也许就不得不认为，更好的制度不该叫“民瑞脑消金兽主制度“，因为许多人眼中“最好的民瑞脑消金兽主制度“在他看来不够好，所以更好的制度也许不妨叫“代议制“、“君主立宪制“或其他名称。由此可见，苏格拉底即便主观上反民瑞脑消金兽主，也是无罪的。因为他的真正愿望，是完善雅典的政治制度，不管这种政治制度叫什么名称。而雅典人认为要保卫民瑞脑消金兽主制度，就不能允许苏格拉底肆无忌惮地反对民瑞脑消金兽主制度， ** 对民瑞脑消金兽主的敌视态度。后世的彻底民瑞脑消金兽主派则认为，不允许苏格拉底或任何人自由发表意见，就不是真正的民瑞脑消金兽主。在苏格拉底是否该死这一点上，雅典民瑞脑消金兽主派与后世的彻底民瑞脑消金兽主派有了重大分歧。这一分歧不仅仅有关一个哲学家的生死，而是决定整个人类文明发展方向的生死攸关的大是大非。

　　后世的彻底民瑞脑消金兽主派（比如斯东）认为，审判苏格拉底是雅典民瑞脑消金兽主的污点。但后世的彻底民瑞脑消金兽主派不肯承认：不审判苏格拉底这个影响最大的反民瑞脑消金兽主派，当年的雅典民瑞脑消金兽主就朝不保夕（已经发生过由苏格拉底的学生领佳节又重阳导的三十僭主事变）。雅典人究竟应该何去何从？是宁要一个污点，也必须永远保住民瑞脑消金兽主制度；还是宁要清白，而丧失这个制度？如果宁要清白，那么取代民瑞脑消金兽主制度的任何制度都必然犯下更多更大的罪恶，那些罪恶将使这个污点显得微不足道。雅典人选择了前者，审判并杀死苏格拉底。我认为雅典人在历史的阶段意义上做得很对，我相信任何一个赞成民瑞脑消金兽主制度的现实主义者都会站在法庭的一边。甚至反对民瑞脑消金兽主制度的人薄雾浓云愁永昼大概也不得不承认，雅典人的选择是颇为明智的，决非失去理智的疯狂，更不是像斯东等人认为的那样“一失足成千古恨“。

　　然而雅典人确实也无法回避一个反诘：批评民瑞脑消金兽主制度的人不会因为苏格拉底之死就绝迹（比如还有柏拉图），雅典人是否要对所有批评民瑞脑消金兽主制度的人都大开杀戒？如果这样，那么民瑞脑消金兽主的大前提（全体公民都有言帘卷西风论自由）就将不复存在，言帘卷西风论自由就仅仅意味着对现存制度的“自由“的歌有暗香盈袖功颂有暗香盈袖德，那样民瑞脑消金兽主就会变成一种大多数平庸者（对少数杰出者）的独半夜凉初透裁。如果审判苏格拉底而放任柏拉图，那么两者的分寸如何掌握才能有别于专人比黄花瘦制制度？当然，赞成民瑞脑消金兽主制度的人也有不少是反对审判苏格拉底的，且不说当时就有投反对票的（但后世所有研究此案的人薄雾浓云愁永昼大多不重视他们的意见，因为他们是普通人--这种不重视普通人意见的态度是根深蒂固的，普通人自己也不重视自己的意见，这就是反民瑞脑消金兽主的精妙言帘卷西风论常常会赢得公众喝彩的社会心理基础），引起我注意的是后世的彻底民瑞脑消金兽主派，他们认为雅典人的审判苏格拉底是个错误。但后世的彻底民瑞脑消金兽主派却在用苏格拉底所发明的哲学彻底性来反对雅典民瑞脑消金兽主派，这首先是个厚诬古人的年代错误。其次，后世的彻底民瑞脑消金兽主派没有意识到，哲学的彻底性与政治的现实性几乎完全不能相容。也就是说，反对审判的后世彻底民瑞脑消金兽主派要求雅典民瑞脑消金兽主派追求当年朝不保夕的民瑞脑消金兽主制度不可能追求的哲学彻底性。

　　事实上，不论当年雅典的现实还是现代社会的现实，都不可能把任何理论的彻底性付诸普遍的社会实践。因为任何把先进理论的彻底性付诸实践的社会运动，都会毁掉现实，毁掉一切哪怕原本先进的制度设计。即便是民瑞脑消金兽主制度，也不能保证其彻底性--而这正是哲学有权批判任何制度的根本理由，而且这种批判虽然永远不识时务，但却在长远的历史意义上价值重大。彻底性是哲学追求的目标，而不是现实政治追求的目标。所以民瑞脑消金兽主制度也必须允许哲学家对之进行批判，因为民瑞脑消金兽主制度（尤其是现有的不完善的民瑞脑消金兽主制度）即便是迄今为止最好的社会制度，也决不可能是永远最好的制度，更不是最好的可能制度，因此民瑞脑消金兽主制度也不能拒绝哲学批判。谁也无法断言，现有的民瑞脑消金兽主制度是最好的民瑞脑消金兽主制度；也许可以说，现有的民瑞脑消金兽主制度是有史以来最好的制度，但以往中外历史上的许多制度，都曾经是当时有史以来最好的制度，然而如果没有对那些“有史以来最好的制度“的哲学批判，那么就不可能有现在的“有史以来最好的民瑞脑消金兽主制度“。因此，作为哲学家，苏格拉底有批判的权力；但是，作为哲学家，苏格拉底更应该理解政治的现实性，不能把不食人间烟火的哲学彻底性强加于现实政治。现实政治不可能彻底，现实政治就是妥协，因为只有妥协，才能容纳丰富、容纳多样、容纳矛盾。彻底性一旦实现，就扼杀了丰富性和多样性，就会像恐龙一样走上特化的不归路，当环境不适合这种特化时，任何特化的恐龙都会灭绝--这就是比专人比黄花瘦制制度优越的雅典民瑞脑消金兽主制失败的真正原因。

　　然而我是否已经陷入了双重标准了呢？既坚持哲学批判的绝对权力，又理解甚至支持某种程度的现实政治的相对妥协，甚至主张有时必须为了现实而牺牲哲学家，那么哲学家岂不是自讨苦吃吗？是的，做哲学家，就是自讨苦吃的。做哲学家，就必须随时准备殉道。在现实政治中，有时明知哲学家是对的，也必须拿他祭刀。比如说，苏格拉底的殉道就有双重价值，对雅典民瑞脑消金兽主派来说，他们消灭了一个对民瑞脑消金兽主制度最大的威胁；从历史意义来说，后起的近代民瑞脑消金兽主制度，由于苏格拉底的殉道，而终于使近代民瑞脑消金兽主比雅典民瑞脑消金兽主更完善了。也就是说，哲学彻底性也许不是当时的现实可能性能够容忍的，也就是太超前了，但真正有价值的哲学彻底性，必定会有长久的未来，必定会从可能性转化为现实性。一个不超前的思想家，根本就不配被称为哲学家。既然超前了，付出代价就是合理的。而且代价决不会白付，长远来说，得益的是全体人类。

　　然而我们同样面临第二个更难应对的反诘：如果连民瑞脑消金兽主的制度都可以对反民瑞脑消金兽主的人开杀戒，那么一个不民瑞脑消金兽主的制度是否就更有理由对主张民瑞脑消金兽主的人薄雾浓云愁永昼大开杀戒？答案显然只能是这样。要求一个专人比黄花瘦制制度对民瑞脑消金兽主派宽容无疑是与虎谋皮，因为连主张言帘卷西风论自由的民瑞脑消金兽主制度都无法宽容仅用言帘卷西风论反对民瑞脑消金兽主的人士。而且令人啼笑皆非的是，如果以“哲学的彻底性“来衡量，专人比黄花瘦制制度的不宽容反而比民瑞脑消金兽主制度的不宽容更合理，更不矛盾。因为专人比黄花瘦制制度从一开始就没有许诺过宽容，只宣布了“格杀勿论“；而宣布了宽容的雅典民瑞脑消金兽主制却祭起了戒刀。这应该引起一切赞成民瑞脑消金兽主制度的有识之士的深刻反省。这更进一步证明，即便是民瑞脑消金兽主制度，也不能拒绝哲学批判，哲学批判是防止社会腐佳节又重阳败和制度恶化的重要武器，哲学批判是文化的消毒剂和防腐剂。

　　可以进一步追问的第三个问题是：现代民瑞脑消金兽主制度已经不同于建立在奴隶制之上的不彻底的雅典民瑞脑消金兽主，现代民瑞脑消金兽主制在理论上已经取消了任何奴隶制度的合法性。但是不同国家与不同民族之间的不平等依然广泛存在，当某些强国的自由繁荣建立在对弱小异国的自由繁荣的压制上，那么这种现代民瑞脑消金兽主制度是否比雅典民瑞脑消金兽主更合理呢？即便比雅典民瑞脑消金兽主制度更合理，它是否就有拒绝批判的豁免权呢？我认为没有。

　　可以追问的第四个问题是：现代言帘卷西风论自由的制度客观上只保证了少数知识精英的话语权力，而无法充分满足普通人的表达自由，那么这种言帘卷西风论自由是否真正平等地给予了所有的人呢？如果大部分知识分子由于占据了话语优势而骨子里依然瞧不起普通民众，甚至毫不掩饰地在言词之间对民众竭尽侮辱嘲讽之能事，那么民瑞脑消金兽主制度在其形式躯壳之下又如何在实质上真正实现？《世界人薄雾浓云愁永昼权宣玉枕纱厨言》所许诺的“人人在尊严上一律平等“又如何保证？在希腊城邦小国寡民式的直接民瑞脑消金兽主制度下，普通人的言帘卷西风论权利尚且遭到知识精英们的蔑视（尽管这些普通人判处了苏格拉底死刑，但后世的知识精英们对此的愤慨程度远远超过了对任何一个无辜的普通人的处死），那么现代广土众民的国家中大多数陷入失语症状态的普通人的民瑞脑消金兽主权利，又怎能得到真正的保证？

　　可以追问的第五个问题是：身体的奴隶制度虽然大致已经绝迹，但精神上的奴隶制度如何消灭？在现代传媒制度和消费主义商业时尚的双重夹击下，一切独特趣味和独创思想一经问世就立即变成了廉价的精神预制板，现代大众除了陷入思想的真空（如果没有学问）和思想的极度混乱（如果有学问），大概唯有一条出路：把自己的灵魂模铸成标准的六边形蜂巢状。绝对言帘卷西风论自由的结果可能是：现代人变得完全六神无主。于是为了逃避绝对自由的灵魂失重状态，他们甚至宁愿接受一个相对的权威，一种温和的专人比黄花瘦制--也就是苏格拉底和柏拉图所倡导的开明专人比黄花瘦制。苏格拉底虽然死了两千多年，然而他的反民瑞脑消金兽主幽灵，或许还将长时间阴魂不散，并不时地在民瑞脑消金兽主的面纱下露出狰狞的微笑。

来源：http://law-star.com/cacnew/200806/125018188.htm

柏拉图的命运似乎浓缩在两个梦里，一个是苏格拉底的梦，一个是他自己的梦。据说在柏拉图第一次拜会恩师的前一天，苏格拉底梦见一只美丽的天鹅飞进了自己的怀抱（Diogenes Laertius：3.5）。柏拉图本人在生命的尽头也梦见了天鹅：一只天鹅在树间飞来飞去，许多射手都把弓箭对准了它，却没人能把它射下来（Marback：vii）。如果说前一个梦预示了柏拉图在西方思想史上的显赫地位，后一个梦在理查德·玛巴克（Richard Marback）看来则象征着后世的评论家在阐释柏拉图思想时难以摆脱的困惑。柏拉图之所以难以捉摸，之所以在后现代文论盛行的今天重新激起了批评界广泛的兴趣，主要原因便在于他对修辞的暧昧态度，而修辞问题无论在柏拉图的思想体系里，还是在尼采以来的理论嬗变中，都占据着重要位置。对柏拉图来说，修辞（rhetoric）与智者论辩术（sophistry）、辩证（dialectic）、哲学（philosophy）的关系是确立哲学合法边界的关键；对当代的批评家来说，修辞与语言、思想、真理的关系同样是哲学讨论中的核心问题。数十年来，修辞重新成为了学术界的热点，由于柏拉图的影响而被贬低的智者学派（sophists）也已被“平反昭雪”（例如2001年出版的颇具影响的The Norton Anthology of Theory and Criticism也紧随潮流，以智者学派代表人物Gorgias of Leontini作为西方文论的发端），在这样的背景下，对柏拉图本人的修辞观念和修辞策略做一番梳理，就显得非常必要。本文将从三个方面考察这个问题，先结合柏拉图本人的著作和后人的评论，探讨他对修辞问题的复杂态度，然后用亚理士多德在《修辞学》（Rhetoric）中勾勒的框架来分析他的修辞策略，最后用尼采以来的修辞观念阐发修辞问题对于理解柏拉图著作的意义。

　　一、柏拉图的修辞观念

　　在西方思想史上，传统的见解将柏拉图视为智者学派的敌人、修辞的批判者。在智者学派声誉日隆、修辞研究的地位日益显赫的当代，仍有相当多的学者认为，柏拉图留下的是一个令人压抑的传统。这种观点无疑能在柏拉图的对话录中找到许多证据（至于这些证据是否代表了柏拉图本人的观点，我将在第二部分讨论），但另外一些研究者却提出了不同的解读。对比这些解读，我们就会发现，柏拉图对修辞的看法相当复杂，甚至很暧昧。

　　柏拉图的著作中很多地方都表达了对修辞的贬斥。在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底声称，修辞“发明的是这样一种劝服方式：它只制造对正义与非正义的看法，却对如何认识它们毫无教益”（Plato：455a）；修辞家“不需要了解事物的真实面目，他只需找到某种方式让那些无知的人相信他比真正有知识的人更有知识就行了”（459b）。因此，修辞与真理无关，根本不关心真理，甚至带有明显的欺骗意味。在《斐德若篇》中，苏格拉底将修辞定义为“以辩论魅惑心灵的技艺的总称”（261a）。修辞之所以可怕，不仅在于它让人丧失对真理的兴趣，更在于这种蒙蔽心智的魔力。柏拉图对智者学派的憎恶正是因为他们夸耀自己是修辞方面的专家，并且将所有的精力耗费在修辞的研究和讲授上，因而将修辞的危险影响扩散开来，威胁到哲学的生存。他在修辞和智者论辩术之间划上了等号：“智者（sophist）和修辞家（rhetorician）……其实没什么区别，或者说没太大的区别”（《高尔吉亚篇》，520a）。他将智者论辩术和修辞的关系比作法律和司佳节又重阳法实践的关系，暗示修辞其实就是前者所采用的具体手段。在《智者篇》里面，柏拉图借“陌生人”之口，淋漓尽致地嘲笑了智者，把他们比作钓鱼者、变戏法者和小丑，认为他们假借教育之名，干着骗取钱财、欺世盗名的勾当。既然修辞本身就对追求真理有害，将修辞作为教育的基本内容，就更是不可原谅了。

　　然而，柏拉图对修辞的看法并非一成不变。海德格尔在1924-1925年讲授《智者篇》时提出，柏拉图的修辞观念有一个演变的过程，其轨迹可以通过比较三篇对话勾勒出来（Brogan：3-15）。《高尔吉亚篇》代表了早期柏拉图全盘否定修辞的态度；海德格尔认为，在《智者篇》中，柏拉图的态度有了重大变化，转而相信修辞对“不在”（non-being）或者说“存在”之外的领域的关注应当在哲学中占据一席之地，辩证（dialectic）能够克服修辞的欺骗倾向，使之为哲学服务；《斐德若篇》则是发生这一转变的关键场所。在这篇对话中，柏拉图着重探讨了真理（aletheia）与语言（logos）的关系。由于语言始终存在欺骗的潜能，所以真理并不是语言的内在属性；语言对于真理的价值在于，它为思想的相遇提供了空间，使得真理的探讨成为可能。因此，作为一种语言形式的修辞便不应该排斥在哲学之外。如果对话中的修辞能够揭示出说话人和对话人灵魂的真实状态，并且符合所讨论话题的真实情况，那么它就是应当欢迎的。即使是以欺骗和隐瞒为目的的修辞，为了达到最佳效果，也必须研究和了解真实情况为基础，因而迂回地与真理建立了联系。这样看来，修辞可以视为一种次等的辩证，同样是哲学的工具。

　　有些研究者认为，柏拉图对修辞的严厉谴责在很大程度上是假象，他们特别指出柏拉图笔下的苏格拉底常常沉迷于修辞的神秘力量（Weaver：3-26）。玛巴克相信，修辞与柏拉图所推崇的辩证之间构成了互补关系。柏拉图意识到，修辞的力量能够感动人的灵魂，使他们更愿意接近善，而且这种力量在很多情况下是使用修辞的人所不能完全控制的，它的非理性因素和比喻特性常将人引向已知领域之外，这也与哲学探索的开放性一致。也许正是因为柏拉图这种秘而不宣的对修辞的热爱，被他从理想国中放逐的诗人们才反复强调他自己就是一位天才的诗人，朗吉弩斯还把柏拉图的文本作为崇高风格的范例（Longinus：163-4）；诗与修辞的关系是非常密切的，在《高尔吉亚篇》中，苏格拉底明确地说，诗就是一种修辞术（Plato：502c）。

　　詹姆斯·卡斯特里（James Kastely）等人甚至相信，柏拉图不仅不是修辞的敌人，而且是修辞理论最杰出的代表，因为他抓住了修辞的精髓，那就是通过语言的交锋，既改变自己，也改变与自己对话的人。卡斯特里特别指出，在论辩时，柏拉图笔下的苏格拉底没有将自己视为绝对的权威，并且始终尊重对手和对手的观点。在他看来，《高尔吉亚篇》并非是对修辞的否定，反而本身就是一种哲学修辞的化身，这种修辞“不断地反驳我们自己和他人对世界的理解，以保证这些理解不趋于僵化，避免我们对其他声音充耳不闻”（Kastely：46）。从这种角度理解修辞，柏拉图所倡导的辩证正是以追求真理为目标的一种有效的修辞。

　　在阐释柏拉图修辞观念的时候，学者们的意见存在如此大的反差，一个重要原因是柏拉图的著作具有很强的修辞性。虽然柏拉图在观念的层面上对修辞扭曲真理、偏离理性的效果非常警惕，并竭力保持哲学的客观性神话，但要用永恒的知识（epistemē）唤醒执迷于意见（doxa）的世人，劝服的手段无疑是必需的。和高尔吉亚等智者学派的代表比较起来，柏拉图较少采用各种微观的修辞技巧（tropes），更喜欢运用一些宏观策略，增强自己著作的说服力。然而，由于其不确定性和不可控性，修辞常常是一种暧昧的手段。以暧昧的方式表述自己的观点，其结果是观点本身也变得暧昧。

　　二、 柏拉图的修辞策略

　　亚理士多德将修辞定义为“在每一个具体的情境中发现可资利用的劝服手段的能力”（Aristotle：1355b）。根据亚理士多德的观点，修辞策略可以分为三类：一类诉诸说话人（人格与权威）；一类诉诸听话人（情感）；一类诉诸论辩本身（1356a）。我们可以借用这个模式来分析柏拉图的著作。

　　柏拉图对话录中的代言人主要是苏格拉底。苏格拉底的观点在多大程度上与柏拉图本人一致，学术界一直众说纷纭。但将苏格拉底作为对话的主角无疑是高明的修辞策略，因为他既有足够的权威，也有强大的人格魅力。通过公元前399年的著名审判，关于苏格拉底的神谕（Plato：21a）在希腊已经尽人皆知。神谕的权威，加上他斯巴达式的俭朴生活和悲剧性的死亡，使得他几乎成了智慧和哲学家的代名词。无论读者是否认同通过苏格拉底之口所传达的思想，他们都很容易先入为主地崇拜他的美德和学识。其次，苏格拉底在智慧方面的权威不同于其他任何哲学家，因为他是以苏格拉底悖论（Socratic Paradox）的方式与人交谈的。他预先宣布自己无知，实际上是很“狡猾”的手段。因为这样一来，他便没有固定的立场，无需为任何明确的观点辩护到底，从而把论证的重担转移到了对话者一方，给作为第三方的读者造成一个假象——他是客观的、毫无偏见的，因而是值得信赖的。这样一个滑动的立场和超脱的姿态，让人无懈可击，因为哲学史已经证明，最高明的哲学家都难以周密地为自己的观点辩护。因此，与那些过分倚重修辞手法和论证过程的论辩者比较起来，柏拉图的修辞意识更胜一筹。

　　从听话人的角度看，柏拉图也充分利用了对话录这种形式的长处。在明显以论辩为目的演说或文章中，说话人与听话人处于直接交锋的位置，听话人的警觉状态和逆反心理显然会增大劝服的难度；而在对话录这种形式中，说话人（柏拉图）和听话人（读者）之间的关系却是非常微妙的。在读者的感觉里，柏拉图本人并不直接与他们论辩，双方都是对话（如同戏剧）的观众，这样读者的心理防线自然就松懈了。此外，读者与对话录中的听者（苏格拉底的对话人）之间也存在着某种潜意识的认同关系。这些听者大致可以分为两类，一类是嘲笑揶揄的对象（比如《伊安篇》中的伊安），一类是苏格拉底的“拍挡”（比如《理想国》中的阿代曼图斯）。前一类听者类似喜剧中的丑角，让读者在轻松的气氛中，不知不觉地接受苏格拉底宣扬的观点。后一类听者在对话中往往并没贡献任何有分量的观点，只是起到一种结构作用，或是通过不断附和苏格拉底的说法诉诸读者的从众心理（herd instinct），潜移默化地改变他们原有的认识。因此，让这两类听者充当对话的角色，同样是出色的修辞手段。

　　在论辩过程中，柏拉图笔下的苏格拉底也善于利用各种富于修辞力量的技巧。苏格拉底的典型方式是诘问（cross-examination），诱使对方定义、分类，然后抓住其中的问题，步步追问，直到对方“理屈词穷”为止。这样一种论辩方式对另一方明显是不利的。柏拉图对话录中一个有趣的现象是，别人提给苏格拉底的问题往往很“友好”，明显出于“建构”的目的，而苏格拉底仍给别人的问题却很刁钻，带有“解构”的意味。在诘问对方的时候，苏格拉底喜欢大量使用一般疑问句，一般疑问句的特点是迫使对方作出简单的是与非的判断，以二元对立的方式进行推理，而无暇顾及各种复杂的情况，自然很容易给他创造反驳的靶子。在阐述自己的观点时，苏格拉底常常使用比喻和类比，这两种修辞手段在对话的形式中是非常有效的，当听话人追随这些比喻和类比时，往往在理性分析之前就预先认同了它们的内涵。以著名的洞穴和太阳的比喻为例（Republic, Book VII），当格劳孔在这两个比喻的基础上与苏格拉底对话时，他已经不知不觉预先承认了它们所暗示的前提：经验世界和理念世界的区分是存在的。同样，虽然类比在哲学中的地位一直是可疑的（Wittgenstein qtd. in Blackburn：14），但由于其修辞效果，听话人在对话过程中，很容易承认它引申的结论。比如柏拉图用工匠造床的类比来说明诗人写诗，并推论说诗离真实隔了两重，完全是建立在摹仿论基础上的偏见，格劳孔对此却没有提出任何异议。

　　由上面的分析可以看出，柏拉图在自己的著作中采用了有效的修辞策略。南丁格尔（Andrea W. Nightingale）等人认为，选择对话录这一体裁是柏拉图最重要也最成功的修辞策略。一方面，它继承了古希腊长期以来流行的口述传统（荷马史诗是靠口诵传播；悲剧和喜剧以口头的形式公开表演；还有各种政治演说），具有很强的亲和力。南丁格尔指出，《高尔吉亚篇》中融会了悲剧因素（Nightingale：67），《普罗塔哥拉斯》、《会饮篇》和《理想国》（Nightingale：186）融会了喜剧因素。另一方面，柏拉图明确贬斥了这些传统体裁在传达真理方面的缺陷，从而将它们作为哲学的对立面凸显出来，使得新兴的哲学从“智力教育”的宽泛领域独立出来，确立了自己的边界。

　　然而，尽管柏拉图意识到了修辞的危险效果，但他似乎相信哲学家的瓶子足以将这个妖精永远囚禁起来。西方哲学史表明，正是修辞造成的暧昧危及到柏拉图的体系，引出了一系列似乎与他意愿相反的后果。柏拉图选择对话体的一个重要原因是想抑制修辞的不确定性。在《斐德若篇》中，苏格拉底严厉抨击了书写的发明，认为它对追求真理没有丝毫的益处。因为书写的作品无法回答读者的质询，无法保证读者的理解，也无法为自己辩护。与此相反，现场进行中的对话（living speech）却能通过相互交流和校正，确保讨论按照双方希望的方向进行（Plato：275a-276a）。换言之，修辞的危险性可以通过在场对话者的干预而加以控制，而书写的文字却不具备这样的能力。姑且不论这种看法是否符合实际，如果我们假定其有效，用它来反观柏拉图的著作，就会陷入明显的困境：它们也成了他自己所说的“弃儿”，无人为它们辩护，无人保证读者能够正确理解作者的意思。它们甚至比普通的书写作品更暧昧，因为其他“独白”的作品里还飘荡着作者的“幽灵”，对话录中究竟哪个声音代表了作者的声音，读者却无从判断。在《智者篇》里面，甚至苏格拉底都成了沉默的听众，这种沉默意味着什么，读者又如何说得清？更严重的问题是，在《斐德若篇》中，苏格拉底还说，严肃的哲学家不会从事写作，即使写，也只是出于自娱的目的（276b-c）。如果我们相信这也是柏拉图的观点，那么他的对话录难道都是游戏之作？

　　一个不可否认的事实是，柏拉图的对话录毕竟是书写作品，并非是“活生生的对话”。即使他的对话百分之百忠实于记忆，对于读者来说，那些出场的人物也不可避免地染上了戏剧色彩，从而激活了他所竭力抑制的那些可能违背自己意愿的修辞效果。因此，他的哲学对话从一开始就已经是文学文本。

　　三、 修辞：丰富的暧昧

　　无论柏拉图是修辞的敌人，还是修辞的朋友，有一点是比较明显的：那就是他始终不肯承认修辞的普遍性，始终将修辞视为某种有限的、工具式的东西。之所以如此，是因为他始终梦想着一种像自己所描绘的理念（eidos）那样纯粹的哲学，和与之相匹配的不受修辞干扰的语言。这不仅仅是他一个人的梦想，也是两千年间众多形而上学思想家的梦想。斯宾诺莎的《伦理学》试图以几何学的推理形式穷极宇宙的真理，就是最典型的例子，因为数学语言无疑是最纯粹的。然而，修辞并非是外在于语言的、可有可无的某种装饰。

　　对修辞与真理的关系论述最为深刻的是尼采。他认为，人们对真理的幻觉源于对语言修辞本性的遗忘，真理的概念本身就是一种修辞。他用一个震撼人心的画面说明，人对世界的了解程度是多么可怜：“难道自然不是对几乎一切事物、甚至我们的身体都保持沉默吗？它把我们放逐并囚禁在一种高傲却虚幻的意识里，远离胃肠的持续蠕动、血液的疾速流动和神经纤维的精微颤动。”（Nietzsche：875）如果人的意识对自己的身体都难以感知，遑论灵魂，遑论对世界的认识？人以为词真的可以概括事物，语言真的可以谈论真理，尼采却揭示了语言与“自在之物”之间巨大的、不可逾越的鸿沟。他把从感知到概念的过程描述为一系列的隐喻：将外界对神经的刺激转换成大脑中的形象，是第一级隐喻；将大脑中的形象转换成语言的声音符号，是第二级隐喻；将代表着个体的、具体的、独一无二的原初经验的词语转换为抹掉了无数差异的抽象的概念，是第三级隐喻（877）。每一次转换都是在两种性质截然不同的事物之间发生的，语言的客观性假定自然不能成立。因此，隐喻是语言最根本的、不可剥离的属性，修辞是内在于语言的。他暗示，所谓理念、共相之类的哲学范畴是受了语言的骗。因为人被迫用单个的词“树叶”来描绘无数片彼此不同的树叶，哲学家便误认为存在先于、高于一切具体树叶的某种“树叶”的范本，这是本末倒置。尼采还指出，人对真理的渴求是一种人类中心的心理需要，人需要将内心的感觉外化成某种客观永恒的现实，作为确认其实没有任何客观性的人类价值体系和个体价值的依据。从这个角度说，真理的概念是描述人与世界关系的一种宏观修辞。基于这两点，尼采说真理是“由隐喻、转喻和拟人说法组成的不断变化的集合”，是“经过诗意和修辞的夸张、转换和装饰的各种人造关系的总和”，是“我们已经忘记其为幻觉的幻觉”，是“由于反复使用已经失掉其感觉的生动性的隐喻”，是“图案已经磨蚀，不再被视为硬币而被视为金属的硬币”（878）。

　　尼采用最具修辞色彩的语言阐明了人类语言和思维的修辞性。从这样的观念出发来审视柏拉图著作中的修辞问题，我们可以得出两个结论：第一，柏拉图（或者苏格拉底）推崇面对面的交谈、贬斥书写的看法很难成立，因为无论是口头表达，还是书面表达，只要是语言，就无法摆脱修辞，即使交谈双方不断干预，也无法制止修辞所造成的多义性和误解。第二，柏拉图试图保护哲学语言不受修辞“污染”的努力是徒劳的，换言之，哲学文本和文学文本之间的绝对界限并不存在。二十世纪的文论家沿着尼采开辟的道路做出了新的探索。保罗·德·曼（Paul de Man）将修辞性（rhetoricity）和指称性（referentiality）之间的紧张关系视为文本多义性的主要来源；海顿·怀特（Haydn White）揭示了历史著作的修辞策略，抹除了历史文本和文学文本之间的人为界线；巴巴拉·约翰逊（Barbara Johnson）分析了文学文本如何将语言的修辞作为一种姿态和手段来呈现自身的理论意识。

　　玛巴克在《柏拉图的论辩术之梦》（Plato's Dream of Sophistry）中，用欧洲思想史上的众多例子说明，虽然哲学家们一再试图将修辞（至少它非理性的那一面）永远逐出理性的国度，但每当重大的认知危机出现时，修辞却总是以它非理性的魔力赋予人们新的灵感。修辞的不确定性和不可控性固然常常令哲学家头疼，但反过来，它也是一种建设性的力量，甚至能迂回地帮助他们接近自己的目标。德里达曾经将乔伊斯的小说《尤利西斯》和黑格尔的《哲学百科全书》和《逻辑学》相比，因为“它们都试图通过一次记忆行为达到绝对的知识”；哲学家往往“认为只有通过透明的、无歧义的语言，也就是科学的、数学的纯粹语言，才能再现历史”，而乔伊斯却想“通过暗喻性语言、歧义和修辞的堆砌实现历史的重现并包容全部历史”（Caputo：25）。因此，修辞的浓缩性、暗示性和多义性可能为哲学的探讨提供比传统“透明”语言更广阔的空间。

　　以这样的眼光来看待柏拉图矛盾的修辞观和他著作中的暧昧之处，就会觉得对于西方哲学而言，柏拉图把自己藏在对话录的背后，让后人在修辞的光影变幻中去追踪他的思想，未始不是一件幸事。正是由于这些暧昧之处，思想史上众多潜藏的问题才得以呈现出来，哲学的阐释才变得如此微妙丰富。飞翔的天鹅才是可羡的，虽然我们永远无法将它射落。

　　参考文献：

　　Aristotle. Aristotle “On Rhetoric”: A Theory of Civil Discourse. Ed. and trans. George A. Kennedy. New York: Oxford UP, 1991.

　　Blackburn, Simon. “Analogy.” Oxford Dictionary of Philosophy. Shanghai: Shanghai Foreign Language Education Press, 2001.

　　Brogan, Walter. "Plato's dialectical soul: Heidegger on Plato's ambiguous relationship to rhetoric." Research in Phenomenology. 27 (1997) : 3-15.

　　Caputo, John D. Deconstruction in a Nutshell. New York: Fordham UP, 1997.

　　Diogenes Laertius. Lives of Eminent Philosophers, Loeb Classical Library. Cambridge, MA: Harvard UP, 1925.

　　Kastely, James L. Rethinking the Rhetorical Tradition: From Plato to Postmodernism. New Haven: Yale UP, 1997.

　　Longinus. “On Literary Excellence.” Literary Criticism: Plato to Dryden. Ed. Allan H. Gilbert. New York: American Book Company, 1940.

　　Marback, Richard. Plato's Dream of Sophistry. Columbia: University of South Carolina Press, 1999.

　　Nietzsche, Friedrich. “On Truth and Lying in a Non-Moral Sense.” The Norton Anthology of Theory and Criticism. Eds. Leitch et al. New York: Norton, 2001.

　　Nightingale, Andrea W. Genres in Dialogue: Plato and the Construct of Philosophy. Cambridge: Cambridge UP, 1995.

　　Plato. “Gorgias,” “Phaedrus,” “Sophist,” “Republic,” “Protagoras,” “Symposium.” The Collected Dialogues of Plato. Eds. E. Hamilton & H. Cairns. Princeton: Princeton UP, 1969.

　　Weaver, Richard. The Ethics of Rhetoric. Chicago: Refinery, 1953.

《外国文学》2006年第2期

http://www.chinese-thought.org

色诺芬：《回忆苏格拉底》

Title: The Memorable Thoughts of Socrates

Author: Xenophon

Editor: Henry Morley

Release Date: January 10, 2006  [eBook #17490]

Language: English

Character set encoding: ISO-646-US (US-ASCII)

***START OF THE PROJECT GUTENBERG EBOOK THE MEMORABLE THOUGHTS OF SOCRATES***

 

 

Transcribed from the 1889 Cassell & Company edition by David Price, email
ccx074@coventry.ac.uk

 

 

THE MEMORABLE THOUGHTS OF SOCRATES.
BY XENOPHON.

_TRANSLATED BY EDWARD BYSSHE_.

CASSELL & COMPANY, LIMITED:
LONDON, PARIS, NEW YORK & MELBOURNE.
1888.

 

INTRODUCTION.

This translation of Xenophon's "Memorabilia of Socrates" was first
published in 1712, and is here printed from the revised edition of 1722.
Its author was Edward Bysshe, who had produced in 1702 "The Art of
English Poetry," a well-known work that was near its fifth edition when
its author published his translation of the "Memorabilia."  This was a
translation that remained in good repute.  There was another edition of
it in 1758.  Bysshe translated the title of the book into "The Memorable
Things of Socrates."  I have changed "Things" into "Thoughts," for
whether they be sayings or doings, the words and deeds of a wise man are
alike expressions of his thought.

Xenophon is said to have been, when young, a pupil of Socrates.  Two
authorities have recorded that in the flight from the battle of Delium in
the year B.C. 424, when Xenophon fell from his horse, Socrates picked him
up and carried him on his back for a considerable distance.  The time of
Xenophon's death is not known, but he was alive sixty-seven years after
the battle of Delium.

When Cyrus the Younger was preparing war against his brother Artaxerxes
Mnemon, King of Persia, Xenophon went with him.  After the death of Cyrus
on the plains of Cunaxa, the barbarian auxiliaries fled, and the Greeks
were left to return as they could from the far region between the Tigris
and Euphrates.  Xenophon had to take part in the conduct of the retreat,
and tells the story of it in his "Anabasis," a history of the expedition
of the younger Cyrus and of the retreat of the Greeks.  His return into
Greece was in the year of the death of Socrates, B.C. 399, but his
association was now with the Spartans, with whom he fought, B.C. 394, at
Coroneia.  Afterwards he settled, and lived for about twenty years, at
Scillus in Eleia with his wife and children.  At Scillus he wrote
probably his "Anabasis" and some other of his books.  At last he was
driven out by the Eleans.  In the battle of Mantineia the Spartans and
Athenians fought as allies, and Xenophon's two sons were in the battle;
he had sent them to Athens as fellow-combatants from Sparta.  His
banishment from Athens was repealed by change of times, but it does not
appear that he returned to Athens.  He is said to have lived, and perhaps
died, at Corinth, after he had been driven from his home at Scillus.

Xenophon was a philosophic man of action.  He could make his value felt
in a council of war, take part in battle--one of his books is on the
duties of a commander of cavalry--and show himself good sportsman in the
hunting-field.  He wrote a book upon the horse; a treatise also upon dogs
and hunting.  He believed in God, thought earnestly about social and
political duties, and preferred Spartan institutions to those of Athens.
He wrote a life of his friend Agesilaus II., King of Sparta.  He found
exercise for his energetic mind in writing many books.  In writing he was
clear and to the point; his practical mind made his work interesting.  His
"Anabasis" is a true story as delightful as a fiction; his "Cyropaedia"
is a fiction full of truths.  He wrote "Hellenica," that carried on the
history of Greece from the point at which Thucydides closed his history
until the battle of Mantineia.  He wrote a dialogue between Hiero and
Simonides upon the position of a king, and dealt with the administration
of the little realm of a man's household in his "OEconomicus," a dialogue
between Socrates and Critobulus, which includes the praise of
agriculture.  He wrote also, like Plato, a symposium, in which
philosophers over their wine reason of love and friendship, and he paints
the character of Socrates.

But his best memorial of his old guide, philosopher, and friend is this
work, in which Xenophon brought together in simple and direct form the
views of life that had been made clear to himself by the teaching of
Socrates.  Xenophon is throughout opposing a plain tale to the false
accusations against Socrates.  He does not idealise, but he feels
strongly, and he shows clearly the worth of the wisdom that touches at
every point the actual conduct of the lives of men.

H. M.

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