猫窝

人的殊异性与“人人平等” (南方都市报[南方阅读 视野]: 2011-04-10)
　　
　　《政治的承诺》(The Promise of Politics)，(美)汉娜·鄂兰(HannahArendt)著，蔡佩君译，香港左岸文化2010年12月版，港币93.00元。
　　
　　彭砺青
　　
　　 □图书馆职员，香港(南方都市报 www.nddaily.com SouthernMetropolisDailyMark 南都网)
　　
　　 阿 里士多德将那些思考城邦生活或人类事务的人称为“政治哲人”。自此以后，政治思想总是离不开“沉思的生活”(bios theoretikos)，它总让 强调孤独一人作静态思考的政治哲学，主导了政治知识和信念的范畴，至于荷马史诗的英雄事迹，或对话录中的精彩对话，则不受重视。直到孟德斯鸠甚至黑格尔以 “普遍精神”或“绝对真理”取代了“人”对自身行动的自主性，而马克思的《资本论》将劳动当成工作，遂令人的政治行动趋向消亡，代之而起的是极权主义国家 的经济社会计划，结果整个政治传统步向灭亡。究竟西方政治传统的承诺能否兑现，汉娜·阿伦特(或译汉娜·鄂兰)在《政治的承诺》中作出了回答。
　　
　　 《政 治的承诺》承接了在《极权主义的起源》及《人的境况》中的思考，亦一如上述著作般从阿里士多德及奥古斯丁的著作中承继了对“创造世界”或“人的特质”的解 释，她对“自由”的重视就像海德格。然而阿伦特不像海德格般强调“此在”，而是回到“人”，藉人与动物不同之处，以她独特的角度阐述政治传统经典。《政治 的承诺》对“政治”的定义，是每个人以“行动”展现人实现“自由”的可能性，阿伦特对这种“自由”赋予一种近似海德格的阐释，姑勿论这种“行动”是否更关 乎生存而非自由，她已是少数指出我们如何丧失“古代人的自由”的思想家。阿伦特另一独创性的见解在于，以每个人的“殊异性”作为“人人平等”的理由，这与 卢梭认为人因为天赋不同而处于不平等状态的观点，恰好成一大对比。
　　
　　 阿伦特之所以持如此观点，是因为她从古希腊政治的言谈和行动追 溯到人类事务的本源，而非假设一种“自然状态”。她藉着“现象学还原”将政治哲学一直论争的问题回归到人的复数性身上；由于“政治”与“哲学”处于矛盾关 系，在哲学而非实践主导了政治传统以后，政治传统便越来越远离实践，她在考掘古希腊政治传统时，也避免使用“政治哲学”一词。
　　
　　 第 一章《苏格拉底》提供了哲学与政治冲突的最佳例子，阿伦特讨论了古希腊政治哲学的核心事件，即“苏拉格底的审判”，这是政治哲学诞生的重大标志，因为政治 哲学奠基者柏拉图目睹哲人苏拉格底与雅典城邦的冲突和失败，即使政治哲学的隐讳特性，令苏拉格底仅与少数精英在室内作对话，但仍未能免祸。这意味着政治哲 人介入公共领域进行政治哲学对话是一种危险，在苏格拉底饮毒酒以后，哲人从对话退回沉思式政治哲学书写。不单如此，阿伦特还认为柏拉图怀疑“说服”、“对 话”等涉及言谈的形式，“审判”不单涉及哲人与城邦的对立，更涉及真理(epistem e)与意见(doxa)的对立。另外，哲学往往透过抽象理念 (eidos)来呈现意义，这也意味着哲学远离对人的理解，变成了纯粹的知识。
　　
　　 但在罗马人身上，阿伦特仍发现政治行动的痕迹。他 有意着手梳理政治哲学对罗马政治有所疏忽的地方，将罗马城的“奠基”，还有基薄雾浓云愁永昼督教徒的“宽恕”关系，视作与希腊城邦“开创”同等重要的人类事务开端，阿伦 特视罗马史诗《埃湼阿斯》与荷马史诗同等重要，建城神话成为罗马人透过行动实现“荣誉”的手段。阿伦特又从孟德斯鸠的著作中，发现“荣誉”是君主或共和政 体人民的“美德”，追求“荣誉”是他们实现自由的途径。这一点很关键，因为阿伦特看到现代社会丧失的恰好也是这种藉由“荣誉”实现“自由行动”的可能性， 然而自古代希腊罗马萌生的西方文明，正得力于对自由行动的追求，而且自罗马时代产生了(基薄雾浓云愁永昼督)宗教、权威和传统的三位一体，作为宗教及权威的天主教会在黑 暗时代的欧洲，仍旧守护着悠久的政治传统。
　　
　　 阿 伦特对于传统消亡的见解颇为有趣，她认为这是尼采对柏拉图主义进行“价值重估”和马克思颠倒“黑格尔”的结果，因为这两种哲学行动意味着价值是可以翻转或 倒置的，尤其是当马克思进入一切人文学科，现代思想便取得了传统的架构。这未必是最准确的判断，却可能解释了政治哲学由古典到现代的断裂或虚无主义的诞 生。
　　
　　 阿伦特的另一个独特看法在于她对古希腊罗马的“法”导致各自的“政治”衰亡的观点。在她的论述中，希腊人的普遍法 (nom os)划定城邦的界限，结果令所有城邦坚持其自主性而无法集合成一个抵御外侮的共同体；而罗马人的“法”却恰好相反，重视盟约关系，所以罗马人 追求与无数国家缔结盟约以扩大其影响，结果令罗马政体走向衰亡。这两种文明下的政治实践都因为律法对其影响而消亡，到了今天，暴力已经或多或少取代了法 律，如果我们还相信孟德斯鸠的信念：即法律的普遍精神其实就是维系人民和各种政体的重要因素(当然，“法律”其实也起源于“暴力”)，那么现代世界是否就 是霍布斯笔下的无法无序、强者以暴力为法的自然状态？
　　
　　 没错，对阿伦特来说，二十世纪恰好就是战争和革莫道不消魂命的时代，外交内政均不免涉及 对外战争；另一方面，我们的政治又失却了目的和目标，以致失去了意义。阿伦特的洞察在很大程度上受冷战格局所限制，但她提出的政治目的、目标及意义，却切 中了现代社会所缺少的特质。虽然阿伦特认为现代人已难有追求政治的共同行动，但她仍在“每个人”身上寄存最后的希望，尽管这种希望十分渺茫。在某程度上， “人”的行动是否可能更关乎命运，现代世界的种种事物，如科技、经济垄断、消费文化、官僚制度和警薄雾浓云愁永昼察监控等，恰好是现代人参与政治行动的最大障碍。

http://book.douban.com/review/4901937/

岛主注：左岸文化是台湾的出版社，在香港也有发行，该书原价TWD 280.00

　　我想我们是在要争取“好的生活”的前提下讨论“可能的生活”的，即不言而喻，我们是优先考虑要过“好的生活”，过有价值和意义的生活。赵汀阳写过一本有趣的书叫《论可能生活》，但仅仅一种不同于现实生活的“可能生活”并不足以调动我们的生活意志，成为我们的生活目标。人们也并不都是或并不总是想改换生活，并不是总要去尝试新的生活而不满旧的生活。就一个人来说，他只有一个一生，更是无法去过“各种可能的生活”。所以，我以为“好的生活”比“可能生活”还是更能概括我们的生活目标和意愿，先是好的生活，然后是可能性的问题。而可能性的问题的确也很重要。我现在想问的一个问题就是：好的生活何以可能？

　　人们对何为“好的生活”有不同的理解，而现代人还主张这些不同理解在一个合理的范围内都是价值平等的，即不同的理解者都有平等的权利去主张和追求自己的“好生活”。不过，我现在讲的“好生活”主要是一种为多数人所认可或理解的“好生活”。这种好生活的内外条件也是指适应于大多数人的可能性。亦即，我这里不说很少数的圣徒和英雄的“好生活”，他们可能在任何时代和社会都能成就自己。但大多数人却不如此，他们想过的好日子在恶劣的时代和社会里就无法得到保障。
　　所以，我们要优先考虑争取一个较好的社会，或者低说一点：“尚可的社会”。这个“尚可的社会”至少能为它的所有成员提供“基本的好”。所谓“基本的好”，从罗尔斯的观点来引申，主要是指作为公民或社会成员的一些基本权利；能够生存或符合人的身份的基本物质生活资料或财产；得到承认的一般尊重等。这些“基本的好”应该有一种制度的保障而不只是统治者的心愿或者话语。由于我们所有人都是生活在一个共在的世界，一个互为行为主体、又互为行动对象的世界，我们的行动几乎都会对别人发生影响。所以，我们追求的“好生活”就不应妨碍别人的同样“好生活”，即要让别人的、他同样觉得好的生活也成为可能。反过来也是一样。要防止让一个人占尽一切好处或让一个利益集团通吃成为可能，因为，这样一种可能会扼杀其他一切可能。这样，我们每个人，不论有多大权力财富和名望，就都必须遵循一种基本的伦理，遵循一种对所有人平等的法律。
　　我们的确需要这样的一个比较健全的社会平台。而我们争取这样一个平台既是为社会争取，也是为个人争取。至于还有许多“好生活”中的积极和富有个性的内容，或者说在“基本好”之上还有一些更多更高的“好”，则主要是让不同的个人自己去争取。这样，我们就必须自己规划自己的一生。个人的努力达成“好生活”的条件主要有：1、能力和性格的天赋；2、后天的训练和努力；3、偶然的运气。而在这些方面，人都是千差万别的。我们就必须首先要认清自己：我有些什么，我究竟要什么，我最看重什么，什么东西最能让我感到安顿以致幸福等等。存在着某一方面甚至多方面的不利并不意味着就得不到“好的生活”——我们可以善加搭配，我们还可以调整自己，包括调整自己的期望，调整自己的内心。而拥有多方面的优势也并不一定就能得到“好的生活”——如果他认错了自己或错待了他人。
　　无论如何，我们也还是不能忽视为社会一般所认为的“好”，或者就径直说“权钱名”。尤其是不能忽视“权钱名”的底线——即上面所说的“基本的好”。最好使上面“基本的好”也不缺少，比方说也能过一种像样的物质生活，除非它们和“更高的好”发生非此即彼的冲突。当然，我们同时也应区别“基本”与“更高”之分，让物质基础就是基础，而不要成为上层建筑。
　　但更大的“权钱名”看来也常常会有一种对“好生活”的背书作用。最近有一个印度电影《三个白痴》，里面讲到一个比较功利的大学毕业生查特，向另一个品学兼优的大学毕业生兰柯打赌，看十年后谁过得更好更成功。结果查特去了美国，十年后事业有成，有了豪宅靓车，他和另外两个同学一起去找兰柯，终于在一个山区小学找到了任教的兰柯。查特大快，觉得自己赢了，然而结尾表明，兰柯同时还是一个拥有许多资产和专利的科学家和发明家，查特又不得不服输了。这结尾像是落入了俗套，但好像也还是带来了安慰，如果兰柯的确就只是一个穷小学教员，又没有例如特雷莎修女那样的名望，查特会服输吗？在世人眼里又是谁生活得更好？而的确还有一些做了类似于特雷莎修女那样一心服务穷人的事情的人，只是没有她做的那么多那么好，但很可能就是终身默默无闻。一般人也还没有那么超凡脱俗。要超凡脱俗，必须内心十分强大才行。而如果选择一条很少人走、也很有意义的生活道路，那就要自问：我是否有足够强大的心灵力量来应对一生的贫困和世人的冷遇？有这样心灵的人就接近于是一个圣者了，是人世间的星。
　　在过一种好生活的能力中，其实也还包括化解生活中不幸的能力。尽力去争取最好的吧，但也准备最坏的。有时对整个社会发生的灾难可能还好忍受些，而仅仅发生于一两个人的灾难就要难忍受得多，但如果它已经对我们发生了，我们也就必须承担。而一种生命的韧性，不仅在圣者那里存在，在普通人那里也并不缺乏。

　　2011-4-4

http://www.xschina.org/gonggongshiye/gonggonglunti/2011-04-14/35.html

四川新闻网11月19日有一个虐佳节又重阳待动物的视频报道，一个年轻女子用玻璃板盖住兔子，然后坐在上面，直到把兔子弄死。整个过程中，这位虐佳节又重阳待者神情愉快，而旁观者也同样轻松自在。不久后，又一虐兔视频出现在网上。4名女子将一白兔来回踢打后踩踏致死，其中之一正是此前虐兔的女子。这些场面令人想起关于养黑熊一天2次抽取胆汁的惨不忍睹的图像，还有2006年福州等地扑杀流浪狗数万只的事件。在同一个社会里，发生药家鑫驾车撞人后将受害者连捅八刀致死和这类动物虐佳节又重阳待事件，它们之间会不会有着生命价值匮缺的联系呢？

目前，中国没有一部完整的旨在“尊重动物生命、保护动物不受虐佳节又重阳待”的法律，如《反虐佳节又重阳待动物法案》（或《动物保护佳节又重阳法》）。由于没有相关立法，中国社会早已出现严重虐佳节又重阳待动物问题，如广泛的家畜屠宰前注水、活熊取胆等等。这些恶劣行为不仅伤害动物，而且也是对中国人自己的人性和国民品质的伤害。
人类可以对动物为所欲为吗？人类对动物的种种虐佳节又重阳待与发生在他们自己之间的残忍暴力有什么关联？这样的事为何频频发生？人的残忍行为除了伤害动物，对人类自己又造成什么样的道德伤害？这样的问题应该引起全社会的重视了。

虐佳节又重阳待动物与残忍待人

保护动物在许多其他国家里已经成为人道价值和行为规范的一部分，人们普遍谴责虐佳节又重阳待动物的恶行，除了出于人性的高尚怜悯，而且还因为，一个社会中所发生的对动物的残忍往往是与对人的残忍相伴随的。
虐佳节又重阳待动物指的是，人在并非出于自卫的情况下加害于动物。对此，有两种不同的解释。第一种是“动物福祉”说，它认为，人类把动物用于食物、保暖、科学研究等用途并没有什么不对，但应当尽量“人道”地对待动物，避免给它们造成“不必要”的痛苦。第二种是“动物权利”说，它认为，“人道”和“必要”都是主观的判断，唯一能真正保护动物的途径便是不允许把动物当作个人的财产或商品。保护动物权力的立法，针对的不是诸如为食品供应而宰杀动物，而是虐佳节又重阳待动物（不必要地伤害动物）。
虐佳节又重阳待动物行为有两种，一种是出于疏忽，如造成宠物或饲养动物的挨饿、疾病或恶劣生存环境。另一种是蓄意为之，如2002年，清华大学学生刘海洋先后两次在北京动物园熊山黑熊、棕熊展区，分别将事先准备的氢氧化钠溶液、硫酸溶液，向黑熊和棕熊进行投喂、倾倒，致使动物受伤。2006年，一名北大学生（还是学医的）在图书馆当众虐杀一只小猫。
在美国，蓄意虐佳节又重阳待动物被看成是一种对社会有暴力倾向的行为，许多研究都显示，在虐佳节又重阳待动物和虐佳节又重阳待妇女儿童行为之间有着内在的联系。在美国，有宠物的家庭比有儿童的多。大多数有儿童的父母也有宠物，64.1%有6岁以下儿童和74.8有6岁以上儿童的家庭养有宠物。在家里养有宠物，又受家庭暴力之害的妇女中，丈夫威胁或真的伤害家中宠物的比例高达75%，受影响也有伤害宠物行为的儿童则达到32%。伤害动物同时也是一种人类社会的伤害。
在美国，关爱动物的理念是在公民社会有了保护动物的组织并有切实共同行动后，才成为一种普遍的人道文化和价值观的。18世纪，英国就有关于动物活体解剖的公共争论，后来立法禁止此类解剖。法莫道不消魂国启蒙思想家卢梭提出，动物也是有知觉的，“它们同样应该享有自然赋予的权利，人类有义务维护这一点”，“动物有不被东篱把酒黄昏后虐待的权利”。英国哲学家杰里米?边沁(Jeremy Bentham)说，对于动物，关键的问题是“它们会感到难受吗？”因此“为什么法律不能对一切生灵提供保障？总有一天， 博爱将荫蔽所有生灵”。仁慈地对待动物，对一切遭受痛苦的生灵寄予同情和怜悯，在善待动物中得到满足，意识到虐佳节又重阳待动物的不道德性，这样的理念在19世纪后期也已经进入了美国人的伦理意识。

保护动物是敬畏生命

然而，一直要等到将近100年后，以美国“人道协会”(The Humane Society)于1954年成立为标志，这才有了属于美国自己的动物保护，人道善待动物的理念也才有了一个向美国社会传播和推广的有力民间组织。2005年飓风卡特里娜对美國新奥尔良造成了严重破坏，在此后的3年间，人道协会光为奥尔良人与失散宠物团聚就花费了730万美元。民间组织与1970年代至今的种种动物保护理论之间形成了互相推动的关系，共同促进了人道文化在美国的普及和公民教育。
1950年代美国还远没有形成今天的“动物权利”理论，当时的人道文化影响主要来自于哲学和文学关于普遍生命价值的伦理思考。例如，德国哲学家、神学家、人道主义者和社会活动家阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer，1875-1965）的“敬畏生命”思想就对人道协会有过直接影响。他在1952年获得诺贝尔和平奖时说，“伦理是在人的同情心中扎根的，只有当同情心不仅拥抱人类，而且也同时拥抱动物的时候，它才真正充分”。施韦泽指出，人对一切生命负责，根本理由是对自己负责，如果没有对所有生命的尊重，人对自己的尊重也是没有保障的。任何生命都有自己的价值和存在的权利，谁习惯于把随便哪种生命看做是没有价值，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中。对非人的生命的蔑视最终会导致对人自身的蔑视。
美国自然学家和作家克鲁奇(Joseph Wood Krutch )也对初期的人道协会产生过不小的影响。他的《生命的大连锁》（The Great Chain of Life，1956) 是一本普及的随笔文集，有许多动物的插图，以感性的文笔谈论原生物、昆虫、鸟类与人类共有的生死、繁衍和生命的快乐，非常亲切易懂。克鲁奇在书中问道，对于所有的生命来说，“还有什么是比生命的快乐更重要的特征呢？” 这令人想起了法莫道不消魂国作家法布尔（Jean-Henri Casimir Fabre，1823 - 1915)在《昆虫记》里对科学家所说的：“你们把昆虫变得既可怖又可怜，而我则使人们喜欢它们；你们在 ** 室和碎尸场里工作，而我是在蔚蓝的天空下，在鸣蝉的歌声中观察；你们用试剂测试蜂房和原生质，而我却研究本能的最高表现；你们探究死亡，而我却探究生命。”
克鲁奇在生命的大连锁中得到的最重要的启示是，生命的本质并不在于为生存而消灭其他生命，而在于生命的快乐。理性的人应该比其他动物更能明白这个道理，更珍惜自己的自由、意志、快乐，以及与他人和所有生灵的共同存在。克鲁奇帮助提升了无数读者对野生动物和人类生命价值的了解和尊重，为了纪念他的贡献，从1970年开始，美国人道协会的最高奖就一直是“约瑟夫·克鲁奇奖”。

动物解放也是人类解放

1970至1980年代，日益严重的环境污染和无度开发使得野生动物快速失去自然栖息之地，美国的环境保护运动蓬勃发展起来。这个时期的动物保护理论更加完善，尽管是学术性研究，还是受到了公众的关注。其中最重要的有彼得·辛格1975年出版的《动物解放》（Animal Liberation）和汤姆．雷根1983年出版的《为动物权利辩护》(The Case for Animal Rights)。
辛格是当代动物权利运动的精神领袖，但他关于动物的思考是在更为广大的“实践伦理”中进行的，他最重要的哲学著作正是《实践伦理》（1979）。辛格是犹太人，祖父母被纳粹 ** 后，从此下落不明，外祖母也死在纳粹集中营里，对他来说，如何对待生命是一个迫切的善恶问题。在《动物解放》的序中，他写道：“这本书旨在讨论人类对非人类动物的暴行。这种暴行存在已久，于今尤甚，其对动物所导致的痛苦唯有几百年前白人对黑人的暴行方可比拟。我们必须为反对这种暴行而战，正如我们这些年为反对任何道德上和社会上的不平而战一样。反对对动物施暴，其重要性不亚于反对对人类施暴。”
辛格还提醒读者：《动物解放》“不是在谈宠物。本书不是那些认为爱动物便是摸摸猫或在花园里喂喂鸟的人的赏心悦目之作。这本书的读者群毋宁是那些想要终止对动物剥削与压迫的人，是那些认为人对人的基本道德律不应只及于人为止的人。”辛格讨论动物问题的目的是要读者更关注人类社会中的歧视、迫东篱把酒黄昏后害、不公、剥削和排斥，也更关注一些人将另一些人的非人化和次等人化，因此，“动物解放实则也是人类解放”。

受“尊重”是生命的“固有价值”

汤姆．雷根的“动物权利”观中同样也有着一种对人类社会人道文化和道德文明的深沉关怀。真正的动物保护主义者，他们并非天生怪胎。他们就是我们身边那些普普通通的一般人，有著各式各样的生活背景、政治倾向、宗教信仰；他们来自世界各个国家，有著各种顏色的皮肤。他们只是比我们先行一步，看到了更为开阔的伦理景致而已。雷根所说的是动物的“道德权利”，而不是“法定权利”，也就是康德哲学意义上的“尊重”是一种“固有价值”（inherent value），尽管他不同意康德把这种“尊重”仅仅局限于“理智生灵”的范围。
雷根认为，人类所共有的不是理智（有人生下来就低能），而是每个人都有一个对他自己来说是重要的生命。不管别人如何看待你，你这个生命主体在自己心目中永远是重要的，雷根称此为“每一条命的主体”（subject-of-a-life）。每一个生命都有其“固有价值”，对人类和动物都一样。这就是一切生命的“道德权利”，而这种生命权利便是“不被他者的目的用作手段的权利”。
在自然界和在人类社会中，弱者的个体被要求为强者的生存目的充当“手段”的角色，被吞食，被牺牲、被奉献、被宰制、被利用、被剥削、被压迫，这是不公正的，也是不人道的。边沁关心动物是否“感觉痛苦”，雷根比边沁更往前跨进了一步，他认为仅仅考虑动物感觉痛苦快乐的能力是不够的，像对待许多弱势人群一样，我们必须给予动物某些基本权利，这样才能从根本上保障它们不受到不公正的伤害。
从1990年代至今，有关动物保护和社会人道伦理的书籍层出不穷，本世纪的就有不少，如雷根的《打开牢笼：面对动物权利的挑战》（2004），Julian H. Franklin 的《动物权利和道德哲学》（2005），Marc R. Fellenz的《道德动物园：哲学和动物权利》（2007），Clare Palmer的《来龙去脉中的动物伦理》（2010），还有各种各样的论文讨论集。这些书籍在理论层次上提升和充实了一个国家社会整体对人类道德文明和人道文化的认识，也为动物保护组织发挥实践所用提出了新的标准和目标。这样的文明和道德对子子孙孙都有善待其他生命和善待他人的教育作用。这是一种能让许许多多人因变得更人道而更高尚，更优秀的教育。人道地对待一切生命，正如辛格所说，“则千百万的动物可以免除其苦。再者，千百万的人类也可因之受益。”

http://www.xschina.org/gonggongshiye/gonggonglunti/2011-04-14/36.html

在美国最高法院历史上，并非多数意见之后一定被证明是正确的。美国联邦最高法院在裁决之外，还分别请大法官们写下详尽的多数意见书和少数意见书，各自依据法律和案例，表达自己的投票理由，这是一个非常智慧的设置。

又一个宪有暗香盈袖法第一修正案判例
2011年3月2日，美国联邦最高法院以八比一作出裁决，裁定在“斯奈德对菲尔普斯”(Snyder v. Phelps)一案中，维持联邦第四巡回上诉法院的裁决，即菲尔普斯领佳节又重阳导的宗教小教派(WBC)对一个士兵葬礼的抗东篱把酒黄昏后议合法，裁定他们的行为属宪有暗香盈袖法第一修正案保护的言帘卷西风论自由的范畴。
所谓抗东篱把酒黄昏后议者WBC(Westboro Baptist Church)是菲尔普斯领佳节又重阳导下、位于堪萨斯州首府的一个小教派，成立于1955年。虽然他们宣称自己是浸信会(Baptist)的一个派别，可是美国各浸信会组织都和WBC划清界限，表示并非一路。在一般人眼中，WBC只是个“仇恨”组织。2007年，他们有七十一个成员，几乎都是菲尔普斯一大家族的子子孙孙。
此案案情如下：2006年3月3日，海军陆战队上等兵，马修·A. 斯奈德(Matthew A. Snyder)在伊拉克因事故牺牲。3月10日，斯奈德家族在天主教堂举行葬礼。WBC在教堂附近针对葬礼抗东篱把酒黄昏后议，举出标牌“为9·11感谢上帝”、“为死了士兵而感谢上帝”，“同性恋毁国”，“你下地狱”，“上帝恨你”，等等。以刺激甚至辱骂的语言表达其一贯诉求：反同性恋;认为美国、美军因容忍同性恋受诅咒;反天主教，抗东篱把酒黄昏后议天主教教士性侵男童等等，里面显然包含辱骂牺牲士兵马修的内容。马修的父亲阿尔伯特·斯奈德(Albert Snyder)在出席葬礼时并不知情，当晚看到新闻播放，深受伤害，于是将参与抗东篱把酒黄昏后议的菲尔普斯及其两个女儿、WBC，一起告上马里兰联邦地区法院。依据马里兰州法，控罪是“故意制造精神伤害、侵犯隐私和民事共谋”，所谓民事共谋，指的是“两人或两人以上，采取一致行动以谋求达到非法目的，或者以非法手段达到合法目的”。这是一个民事索赔案件。
在法庭上，不仅斯奈德对自己受到的严重精神创伤作证：他想到葬礼必联想到WBC的抗东篱把酒黄昏后议，他会哭泣、感觉愤怒、病倒。专家也证实斯奈德所受精神伤害导致抑郁症，并致使身体状况恶化。WBC没有否认制造伤害，只是辩称自己是自由言帘卷西风论，受宪有暗香盈袖法保护。陪审团合议之前，联邦法官本耐特(Richard D. Bennet)对陪审团作出法律指导，指出：第一修正案对言帘卷西风论自由的保护是有限的，限制粗暴冒犯和令人震惊的表达，陪审员必须判断“被告行为是不是对一个正常人的严重侵犯，是否极其粗暴，其侵犯性和震惊程度是否达到第一修正案不能保护的地步”。2007年10月31日，陪审团判定被告罪名成立，要求被告支付一千零九十万美元的赔偿。2008年2月4日，本耐特法官裁定为五百万美元的赔偿(其中两百九十万为精神伤害补偿，两百一十万美元为惩罚性赔款)。WBC随即上诉到联邦第四巡回上诉法院。
上诉法院在2009年9月24日听证，随后，推翻了下级法院的裁决。上诉法院认为，本耐特法官给陪审团的指导有误：陪审团判断应为事实判断(例如判断行为是否粗暴)，而本耐特法官给陪审团的指导，更像是要求他们作出法律判断(判断言帘卷西风论是否被第一修正案的保护涵盖)。上诉法院裁定，这些标语牌是修辞的比喻和夸张，不是对事实的论断，因此，不论这些言帘卷西风论受到怎样的质疑，都在第一修正案的保护之下。2010年3月30日，上诉法院进一步要求，原告必须支付WBC一万六千五百一十美元的法庭费用。原告进一步上诉到联邦最高法院，得到本文开头的裁决。

这一次，我特别注意到，有关这个裁决的《纽约时报》整个报道马上被译成中文，裁决消息也在第一时间被各大中文媒体报道，裁决第二天就看到了中文作者的评论。想到十几年前，美国宪有暗香盈袖法第一修正案和它的一些里程碑案例，对中国读者还非常陌生，再看今天中文世界的快速跟进，确实今非昔比。
这个八比一裁决，是压倒多数的裁决，看比数，本案好像没有太大争议空间：绝大多数大法官认为，在维护第一修正案的立场上，裁决毋庸置疑。说实话，裁决在法庭之外也并不令人意外。大家看到，裁决前，新闻自由记者委员会连同包括《纽约时报》在内的二十一个主要新闻媒体，联署声明，对WBC的言帘卷西风论思想表达权表示支持。当然，几乎所有支持者都并不赞同WBC的表达方式，但是，他们认为应该支持WBC的言帘卷西风论自由权利：“因言帘卷西风论令人厌恶就令其噤声，这和第一修正案的原则对立。”这就像在印证那句名言：“我不同意你的观点，但是我赞同你有说话的权利。”几乎所有的评论立足点，也都是站在这个基础上，站得稳稳当当。
不要说美国人，就连美国之外略微熟悉一点这个领域的人，都会见怪不怪。案件一多，作此类评论也变得简单，简单到了让评论者感到没有智力挑战的沮丧地步，总是同一套路同一公式：虽然某言帘卷西风论如何之令人难堪讨厌和难以接受，可是，他有宪有暗香盈袖法第一修正案保护的表达自由。众所周知，自美国建国以来，两百多年中，一个个里程碑案例，遇到各种对国家对政府对官半夜凉初透员和公众人物的攻击，表达方式也有的是奇奇怪怪甚至恶形恶状不一而足，但是，为了维护国家有一个健康蓬勃的言帘卷西风论环境，在宪有暗香盈袖法第一修正案之下，大家都容忍下来，也因此习惯了容忍。所以，裁决以大比数通过，实在太正常。它看起来就像是历史大趋势中的一站，有评论把它称为又一个里程碑案例。
如此，倒引起我一点好奇。投那一票反对的阿里托大法官，又何以要冒“言帘卷西风论自由”天下之大不韪，逆潮流而动呢？这点好奇心诱我深入进去，仔细看看这个案子的要害到底在哪里。

传统的美国方式的表达

宪有暗香盈袖法第一修正案是：国会不得指定有关下列事项的法律：确立一种宗教或禁止信仰自由;剥夺言帘卷西风论自由或出版自由;或剥夺人民和平集会及向政府要求申冤的权利。联邦最高法院首席大法官罗伯兹(John G. Roberts Jr.)代表法庭多数意见发表了意见书，提出，对WBC言帘卷西风论是否受宪有暗香盈袖法第一修正案保护，需要作出的关键判断是：“要考察整个记录所显示的言帘卷西风论之内容、形式和背景，看它关注的是不是公共议题。”
罗伯兹大法官认为，论此案抗东篱把酒黄昏后议内容，WBC举的标语牌虽有内容涉及个人，却无法改变其主要是涉及公共议题的事实。
论WBC抗东篱把酒黄昏后议的背景，意见书认为，远在这个葬礼之前，WBC就一直在作类似抗东篱把酒黄昏后议。虽然WBC把抗东篱把酒黄昏后议地点选在葬礼附近，以吸引更多公众关注，其言帘卷西风论对斯奈德也确实格外伤害，但是，WBC对死者一家无个人恩怨，没有确切证据可以证明：抗东篱把酒黄昏后议并非真实信念而只是虚晃一枪，以公共抗东篱把酒黄昏后议之虚，行攻击私人之实。
罗伯兹大法官还认为，论抗东篱把酒黄昏后议形式，虽说“言帘卷西风论并非在任何时间地点都可以受保护”(例如在一个拥挤的公共场所不能谎叫失火)，但考察这个案子，WBC的抗东篱把酒黄昏后议没有违反地方政府各项规定， WBC“在公共地界、和平地对公共事件发言，遵循了地方官半夜凉初透员给出的规则，没有去扰乱马修·斯奈德的葬礼。时间地点的选择不能改变言帘卷西风论的性质”。这些言帘卷西风论也并非第一修正案所不能保护的“战斗性语言”。
罗伯兹大法官承认此案伤害了原告，他在意见书中被广为引用的一段话是：“言帘卷西风论是有威力的，它可以激发人的行动，它可以令人喜悦或悲伤流泪，也可以如本案那样，造成巨大痛苦。”“但是，我们不能以惩罚发言者的方式来应对痛苦。”假如陪审团依据“语言粗暴”就要处罚对公共议题的发言，首席法官认为，这实在“太危险了”。所以，法庭多数意见认为对WBC不能罚款。
罗伯兹大法官的关键判词是：“由于这个国家已经作了选择，为了确保公共讨论不被扼杀，就要保护在公共议题上的言帘卷西风论，哪怕它是伤害性的言帘卷西风论。在这个案子中，面对因抗东篱把酒黄昏后议行为而侵犯他人薄雾浓云愁永昼权利的赔偿责任，WBC必须受到保护。”可以说，这是非常经典、传统的美国方式的表达。应该说，绝大多数美国人不仅不赞同而且对WBC的行为深感厌恶，但是，两百多年来，通过一系列有关第一修正案的裁决，这样的解释和裁决思路，在美国已经深入人心。
假如要论行为的一贯性，考察WBC是不是出于个人恩怨而针对斯奈德一家，大家看到，他们确实不是唯一受攻击者。过去二十年来，WBC一直致力于“军人葬礼抗东篱把酒黄昏后议”，正因为考虑宪有暗香盈袖法保护对公共议题的言帘卷西风论自由，所以，受害者以如此控罪将WBC告上法庭，还是第一次。可以说，保障公共议题可以公开、热烈地讨论，是核心的核心。人们所受到的伤害，通常被大家看作是社会必须支付的代价，付出去了。我一直觉得，要研究第一修正案，个人和社会所支付的代价是一个不可忽略的重要组成部分。

WBC的做法确实极为罕见，几乎是前不见古人、后不见来者。忍无可忍之下，联邦和一些州，可以说纯粹是因为要对付WBC而产生相关立法，其中最著名的就是马修·斯奈德的葬礼之后三个月，由小布什总统在2006年5月29日签署的国会立法《尊重美国牺牲英雄法案》，规定：在联邦管理权限内的墓地，在葬礼前一小时至葬礼后的一小时内，任何抗东篱把酒黄昏后议行为必须距离墓地入口三百英尺以上，违者最高可处以十万美元罚款或监禁一年。这个法案在众院以四百零八票比三票的压倒多数通过，在参院获全票通过。几个有类似立法的州，法案内容大同小异。此案发生后，案发地所属的马里兰州也通过了相关立法，规定抗东篱把酒黄昏后议地点必须在葬礼举行地点的一百英尺之外。在这次最高法院裁决之后，马里兰州的一个议员再推动进一步修改相关州法，把抗东篱把酒黄昏后议和葬礼地点间的距离拉开到五百英尺，并且推动把原来针对军人葬礼的规定，扩大到普通人葬礼。提出议案的议员表示，这是兼顾对葬礼的尊重和抗东篱把酒黄昏后议者的表达自由。
但是，即便如此，拿这些法律去衡量，都套不上WBC。例如这个案子，如首席大法官罗伯兹指出的，他们的抗东篱把酒黄昏后议没有越出当地政府指定的抗东篱把酒黄昏后议区域，而且距离葬礼举行的教堂足足有一千英尺。虽然送葬车队从教堂驶往墓地时，车队驶近了WBC的抗东篱把酒黄昏后议地点，但还是有约两三百英尺的距离，送葬的人只能看到标语牌的顶端，看不到标语内容。
既然如此，那一票的反对意见又是怎么回事呢？

一票反对意见
这个单一少数的反对派，是阿里托(Samuel Anthony Alito， Jr.)大法官。读他的“反对意见书”，我只感觉很利落很常识。
他开门见山地说：“我们国家对自由公开讨论的深刻承诺，并非此案中恶毒言词攻击的通行证。”他简洁地点出事情本质：申诉人不是公共人物，他只是自己儿子的爸，儿子牺牲在伊拉克。斯奈德先生唯一所求，只是任何承受难以估量丧子之痛的父母权利：宁静安葬儿子。可是，WBC剥夺了他的基本权利。他们事先通知媒体，将马修葬礼变为混乱的新闻事件。他们在法律许可的条件下，尽最大可能接近(葬礼举行的)教堂，在马修一家最脆弱敏感的一刻，对马修发动一场恶毒的语言攻击，其结果，造成对马修父亲严重持久的伤害。“现在，法庭裁决第一修正案保护被告粗暴对待斯奈德先生的权利，我不能同意。”
阿里托大法官承认被告对道德、政治、宗教等公共议题有自己极强的见解，可是，第一修正案已经给了他们几乎无限的表达机会：可以出版文章和书、出版录音录像，可以利用公共论坛去对愿意听的任何个人和团体宣讲，可以去无数地点和平抗东篱把酒黄昏后议，可以上电视去广播台，可以在网站公告、群佳节又重阳发邮件。根据“《纽约时报》对沙利文”一案的判例，在上诉表达时，他们的言词可以“无所顾忌”、“表达强烈憎恨”和“刻薄”。可是，被告一定要炮制这样一个伤害个人的最恶性版本，这“并没有对公共讨论作出任何贡献”。

阿里托大法官列举判例认为，对惩罚精神伤害的法律限定很严格，原告必须证明，这是任何常人都无法忍受的严重伤害，不可能自愈，还需要证明伤害行为“性质粗暴，程度极端，超越任何定义下的常情，完全不能被一个文明社会所容忍”。如此苛严标准下，被告在上诉时，都没有抗争说其行为没有符合这些标准。“他们只是抗争说第一修正案给了他们如此行为的通行证。他们错了。”
英美法系有长久历史渊源，美国法庭可以援引英国案例。阿里托大法官援引英国案例，确认言帘卷西风论可以带来巨大精神和身体伤害。他同时援引美国联邦最高法院1940年和1942年的两个案例，证明本法庭曾经认定，第一修正案并不保护对思想贡献微乎其微，却从道德、秩序方面严重损害社会利益的言帘卷西风论。例如“人身攻击就不是宪有暗香盈袖法保障的具有任何意义的观点和信息的交流”。阿里托认为：此案以言帘卷西风论为手段故意攻击造成严重伤害，第一修正案不应阻挠对伤害的赔偿。
阿里托大法官指出，这个案子的核心是：被告明知在这一刻对死亡士兵马修的野蛮攻击，必会对他父母亲属造成巨大伤害，他们精心策划、实践攻击，只是为了吸引公众眼球。
他指出，那天早上，WBC要抗东篱把酒黄昏后议有无数地方可去，可以去白宫、最高法院、国防部、州政府，全美有五千六百个征兵站、四百万英里长的公共街道、两万个公园、一万九千个天主教堂可去。只是为了“更引人注目”这个目的，WBC已经骚扰了近六百个军人葬礼和许多非军人葬礼，包括了警薄雾浓云愁永昼察、消防队员和平民，其战略就是恶毒语言攻击，因为媒体在那里，越恶形恶状，他们越出名。最近他们不仅扬言要在一个死于枪击案的九岁女孩葬礼那天去“抗东篱把酒黄昏后议”，还宣称“她死得活该”，立即变成新闻传遍全国。没人能阻挡他们，最后，社会只能以免费广播时段，交换他们答应不去骚扰。2006年，他们以同样的策略再次得到免费广播机会，因为有五个阿米绪女孩不幸死于狂人枪击，他们威胁要去葬礼“抗东篱把酒黄昏后议”。
阿里托大法官以本案介绍WBC的具体攻击手法：WBC先在新闻发布中宣布要去马修葬礼上抗东篱把酒黄昏后议，宣称“全能的上帝杀死了马修·斯奈德上士。一个同性恋的国家已经被下咒……他死得可耻，没有荣誉，他一死就下了地狱”。阿里托说，这个新闻发布，可以“确保马修的葬礼会变成一个新闻闹剧，伤害程序已经启动。众所周知，预知和等候伤害，也会加剧痛苦”。葬礼那天，被告果然实践其新闻预告，举着牌子“上帝恨你”，“为死了士兵而感谢上帝”，“你下地狱”，“没有保佑只有诅咒”，再次重申马修之死是因罪孽受到上帝诅咒的报应。任何看到的正常人，都会明白这些标语和马修葬礼有关。而且，既然教堂葬礼都涉及来世，这些有关上帝诅咒和地狱的信息，就都可以看作他们在宣扬“神对死者的判断”。
WBC的另外一些标语：“上帝恨同性恋”，“同性恋毁国”，“同性恋军队”，一个标牌甚至画着两个男性性交漫画，这会令大多数人自然地误认马修是同性恋。这对马修的双亲都是难以想象的刺激伤害。阿里托大法官道出的是一个常识，虽然同性恋已在美国社会得到相当程度的接受，可是，这是现实：即便马修真是同性恋，即便他父母已经接受，都很可能是一个家庭绝不愿意公布的隐私；更不要说马修并非同性恋，而父母却要面对公众对已经牺牲的孩子产生的普遍误读。
葬礼之后，WBC再次在网上确认抗东篱把酒黄昏后议用意，他们长篇大论薄雾浓云愁永昼攻击马修父母是为魔鬼而抚养儿子等等。虽然同时辱骂了天主教和美国，但是时时都在扯上马修和他的父母。阿里托大法官认为，上述全部背景和证据，清楚表明这是私人攻击，这些攻击内容与公共议题无关，而原告被告双方都不是公众人物，WBC攻击马修，只因马修一家信了天主教，而马修是一个牺牲了的士兵。
阿里托大法官判断，被告论及美国、军队、天主教，是公共议题;但凡涉及马修·斯奈德的言帘卷西风论纯属私人行为，不是公共议题。

“绕”在哪里

这个案子到底绕在哪里？其实，除了投反对票的阿里托，还有一个投赞成票的大法官斯蒂芬·G. 布雷耶(Stephen G. Breyer)，另写意见书，对案子提出了补充质疑。
他表达意见的一个方式是抽象出来，使案子的逻辑更清楚。他说，我们假设，A对B动武。因为A知道动武具有新闻价值，会更多吸引公众，使他在公共议题方面的观点引起更多关注。可是，承认A最后诉求的性质，并不意味着A就可以使用非法、不受宪有暗香盈袖法保护的手段。我觉得其实不算很绕，就是事情是由两步合成，手段、目标。布雷耶大法官认为，在一些情况下，使用某些语言和动武一样，也不能得到保护。
布雷耶大法官引申到这个案子：关键就在于，法庭对故意制造精神伤害的责任界限，划得是否合理：假设A为了吸引公众注意他在某公共议题上的观点，就对一个普通人B进行语言攻击，明知会对B造成严重精神伤害，照样去辱骂和公开暴露他私人生活最隐秘的细节。所以，反对意见问的就是：当个人薄雾浓云愁永昼权利及隐私遭遇最可怕侵犯时，联邦法庭裁决是否使得州一级失去了保护自己公民的能力？
布雷耶大法官很清楚点出：此案就是对宪有暗香盈袖法第一修正案价值保护，和州一级立法对公民个人薄雾浓云愁永昼权利的保护之间，在发瑞脑消金兽生冲帘卷西风突。
由于战略有效，阿里托大法官指出，WBC不但已经大量、经常采用这个手法，而且显然在未来还会持续不断用下去，不停地对一个个无辜者造成严重的、难以愈合的精神重创，“受害者的名单会越来越长”，眼看恶人欺人太甚，法律却在一旁无能为力，这是阿里托大法官的意见书难掩愤怒的原因。
阿里托认为法庭多数意见判定的三条理由不能成立。
第一条最重要，多数意见认定，WBC的“主流大方向”是公共议题。阿里托认为，在WBC的行为中，对马修一家的攻击才是最核心内容。阿里托说，他无论如何不明白，为什么“个人攻击”这样的“可以被控告言帘卷西风论”，因为搭配了一些受保护言帘卷西风论，就可以被赦免追究？既然第一修正案容许对“夹杂了有关公共议题的非诽谤言帘卷西风论”的“诽谤言帘卷西风论”求偿，他问，马修一家为什么要例外？
第二条，法庭多数意见认为，WBC与马修一家没有个人恩怨，意思是假如不是为公共表达，何苦和他们一家过不去？阿里托大法官认为，他们是要走“吸引公众”这一步，为此不择手段，哪怕无冤无仇，他们也不在乎去伤害无辜，这正是他们冷酷算计的表现。虽然再下一步是公共议题表达，但是这丝毫不能减轻他们前一步的罪恶。
第三条，法庭多数意见认为，他们是站在公共地界。阿里托法官的反驳是基本常识：这取决于你言帘卷西风论的性质，假如你是诬陷、侮辱、谩骂一个人，是你去他家骂还是站在大街上骂更具杀伤力呢？关键是确认所谓“抗东篱把酒黄昏后议表达”的性质。
阿里托认为，葬礼上人的感情尤为脆弱，在这送别亲人的最后时刻侵犯他们，会使他们感觉心爱的人得不到安息。而给出几个小时的宁静，并不会影响对公共辩论的保障。阿里托法官注意到，法庭多数意见书建议：未来制定更严格法律来规范和葬礼有关的抗东篱把酒黄昏后议。他说，这并不能替代对已经发生的精神伤害的赔偿。而这样的建议，更是戏剧性地证明了：葬礼是一个特殊事件，对精神伤害需要特别保护。他坚持认为，WBC的行为构成为达到个人目的而故意伤害他人，而第一修正案并不反对“对出于私人目的言帘卷西风论伤害”予以赔偿。
本文转自东方早报-上海书评

http://www.chinese-thought.org/zwsx/009098.htm

魂可以被偷走从而使人生病甚至死亡吗？神祇和孤魂野鬼可以附着在活人身上保护人不受刀枪伤害吗？两位作者从无神论的视角出发，分别展示了发生在乾隆盛世与晚清民族危亡之际的两件全国性事件，它们都在民间鬼神想象的推动下迅速蔓延，最终分别成了闹剧和悲剧。

叫魂事件牵涉到四类人，是四种力量的博弈，他们共同推波助澜，建构了一个子虚乌有的危机。这四种人是：作为原告的普通百姓、作为被告的处于社会底层的和尚与乞丐、作为指挥者的乾隆皇帝、以及作为执行者的官僚群体。

叫魂事件源于普通百姓身上的人性阴暗面：猜疑、嫉妒、报复。另一方面，民间的鬼神观念也起了推波助澜的作用。或者说，人性阴暗面利用了鬼神观念，酿造了叫魂恐慌。在一个普通中国人的观念里，鬼神与法术是无处不在的，随时可能发生在任何人身上。就灵魂而言，人们相信灵魂中的魂可以轻易从身体中分离出去，这种分离既可以是出于自愿，也可以是被迫的。更重要的是，作为日常仪式的招魂和作为害人妖术的招魂在仪式上没有区别，它们的不同之处仅仅在于目的。招魂需要通过一定的媒介和咒语才能完成，充当媒介的既可以是人的姓名或生辰八字，也可以是与其密切相关的物件如头发、衣服，而对陌生人施法显然是使用物件作为媒介更为方便快捷。由此我们就不难理解，为什么叫魂闹剧中会大量充斥着剪头发的案件。另一方面，清廷入关之初曾就头发问题大开杀戒，尽管事隔多年，但是在普通百姓的记忆里，头发仍然是一个事关生死的政治问题。因此，对于被招魂的恐惧交织着对于成为谋反者的担忧，使叫魂谣言迅速传播开，成为大面积的恐慌。而且，不仅仅是事件始作俑者的邪有暗香盈袖恶用心引起事端，而且人们发现这正是一个施加报复或规避惩罚的绝妙机会，从而不断有人掺和进来，成为子虚乌有的受害者，使事态不断恶化。

恐慌的矛头首先指向和尚与乞丐。和尚在一个社区中的工作是与死者沟通，这使人们相信他们拥有使用法术的能力，从而产生既敬又畏的情绪。如果该和尚属于某个固定的社区，即对于社区居民来说他是一个熟人，人们还不会对他产生多大的恐惧。引起猜疑的总是外来的和尚，因为他缺乏与这个社区的纽带。传统的中国社会是一个熟人社会，陌生面孔、陌生口音都会引起当地人的警觉。同样糟糕的是，国家出于垄断超自然力量的目的，严格控制神职人员，而出家为僧却是人们求生存的一种常用手段，这样，正式和尚名额的供需不成比例，使许多和尚成为缺乏正式身份的见习和尚，这使他们在面对猜疑时处于不利地位。乞丐是另一种常见的陌生人，而且他们常常因为无视甚至破坏礼仪而引起人们的厌恶，成为礼仪的恐怖分子。

不同于普通百姓对于自身生存的忧虑，统治者忧虑的则是其统治的正当性与稳定性。统治者塑造了一套君权神授的话语，作为其统治的正当性来源。出于这个原因，国家必须垄断对于超自然力量的话语权，以防有人利用它瓦解现有政权的正当性基础，从而 ** 政权。而当叫魂恐慌蔓延开之后，最高统治者乾隆皇帝还要小心避免这种恐慌导致社会动荡。我们可以看到他的态度在事件的后期有了微妙的转变，一开始他认为这是一个妖党为祸民间的案件，而后来他则认为这是一个造反集团 ** 清朝的第一步行动。作为一个满洲皇帝，乾隆对汉族文化持有一种既爱又恨的态度，对于江南尤其如此。一方面，他醉心于江南的精致风情，另一方面，他认为江南文化是高度腐化的文化，它会腐蚀满人的高贵品质。他尤其痛恨的是江南的官僚作风：“谨慎地隐匿情报，小心地自我保护，隐瞒真莫道不消魂相以掩护人际关系，百促不动以墨守常规的程序”（《叫》305页）。然而不巧的是，江南正是叫魂恐慌的发源地。正是出于这样的观念，乾隆在事情的处理上显得非常焦急暴躁，不断对官僚集团施加重压。

常言伴君如伴虎，为官当政固然是风光，但是如果稍有不慎，轻则仕途尽毁，重则搭上身家性命。正如事件的结尾所揭示的，为这一闹剧买单的，除了无辜疑犯的生命或健康，还有为数不少的官半夜凉初透员的前途，无论如何，皇帝颜面扫地是万万不能发生的。不过，面对来自上面的压力，官僚们自有其应对的方法。其一是刑讯避供。中国的刑具可以算是世界一绝，其恐怖令人不寒而栗，不巧的是中国官半夜凉初透员在审案时往往是作有罪推断，于是那些可怜的嫌犯为避免或中止皮肉之苦，最后都选择胡言乱语一通，承认一些不实的指控，或根据自己道听途说来的故事，编造一些虚假的供词，而那些官半夜凉初透员还竟然都信以为真。有线索就要查瑞脑消金兽证，但是查瑞脑消金兽证工作往往时间非常紧迫，于是衙役为了按时完成任务免受责罚，或者谎称不存在的线索为真，或者牵强附会把一些无辜者认定为犯人。这样，一个虚构的案件就做实了。正是这些不存在的一个个案件，最终构成了席卷半个中国的叫魂恐慌。

而在义和团运动的起源中，则主要牵涉到三方力量，分别为义和团、基薄雾浓云愁永昼督教和外国势力，以及清廷。与叫魂事件不同，在周锡瑞的笔下，清廷不是皇帝与官僚的对弈，而是针对义和团分为“抚”与“剿”两派，这种争论持续不断，导致朝廷发布的命令常常是自相矛盾的，因此，义和团及其同情者普遍认为对于义和团的禁莫道不消魂令并不是朝廷的真实意愿。由此，义和团才得以肆无忌惮地发展壮大。

外国势力尤其是基薄雾浓云愁永昼督教的入侵则是义和团兴起的重要原因。尽管周锡瑞提到，外国商品抢夺了鲁西地区农副产品的市场，使当地限于经济危机，但是，显然，更重要的原因则在于，一方面，基薄雾浓云愁永昼督教冲撞了鲁西地区的民间信仰，另一方面，传教士及其教民在治外法权的保护下横行乡里，遭致普遍怨恨。

在鲁西地区，普通民众获得鬼神想象的途径主要是说书与戏剧，在这些人们所喜闻乐道的娱乐活动中，神话传说与古代英雄被反复传颂，进入公众的观念体系之中。在这些故事中，或者说在民众的观念里，鬼神与凡人并非泾渭分明，有的故事以真实发生过的历史事件为原形，有的神以真实存在过的历史人物为原形，通过一定的仪式，神祇们可以附着在活人身上，即降神附体。获得降身附体的人，突然之间就好像变了一个人一样，从语音语调到行为方式都属于其所附体的那个神祇。尽管降神附体之术并不是鲁西北的特例，然而只有在这里，它简单易学，更重要的是没有正统非正统之分。同时，民间宗教的仪式有时也是一种表演。且不说义和团的两大标志性仪式降神附体与刀枪不入极富观赏性，更常见的是，每当庙会演戏的时候，寺庙中的神像会被抬出，端坐在观众席中，俨然贵宾一般，而且庙会的日期通常是这些神祇的生日。

但是，这一切都是基薄雾浓云愁永昼督教所不能接受的。凡是教徒，都会被要求放弃这些极不严肃的信仰与仪式，放弃这些异教邪魔，甚至连祖先崇拜都要放弃。从另一个角度来说，以一个普通鲁西平民的视角，基薄雾浓云愁永昼督教又何尝不是邪门歪道。正如一份揭帖所言：“天无雨，地焦旱，全是教堂止住天。”（《义》294页）既然如此，为什么还有人会投入教会的怀抱呢？周锡瑞指出，中国教民入教的动机往往是寻求教会保护，有的原来是政府试图剿灭的土匪，有的由于贫困潦倒而企图从教会那里分到一点食物，有的看中教会包揽诉讼的特权，还有的则是面临教会和教民的欺凌，转而投靠教会，以避免这种欺凌。总而言之，中国教民之所以投靠教会，在很大程度上是出于利益的考量。（事实上，一些当地的异端宗教有着与基薄雾浓云愁永昼督教相似的信仰体系，从而这些异端宗教的信徒能够轻易地从观念上接受基薄雾浓云愁永昼督教，甚至还有的教主发布了要求信徒追随西方传教士的预半夜凉初透言。）鲁西是一个靠天吃饭的贫困地区，盗匪横行，生活艰辛，当村民的敌人获得教会的庇护，而另一些人变成村民新的敌人的时候，如果适逢天灾，那么，反抗一触即发。

如果说叫魂事件中的鬼神世界是人们唯恐避之不及的邪有暗香盈袖恶世界，是一种消极的想象，那么义和团运动中的鬼神世界则正相反，正是这一积极的想象，引领着人们去战斗，尽管这种战斗在我们现在看来根本就是找死。刀枪不入是早已有之的一种硬气功，经过一定的严格训练，可以使人能够抗击冷兵器的击打，而义和团则把这种硬气功简化大众化了，并配以降神附体之术，通过这样的催眠，仿佛普通的血肉之身获得了神灵的庇佑，从而免受伤害。巧合的是，冷兵器有“枪”，热兵器也有“枪”，于是，刀枪不入之术又从抗击冷兵器扩展到了抗击火炮，这为倍受西方欺凌的民众提供了无限勇气。那他们又是如何解释失败的刀枪不入呢？答案是，轻伤是由于疲劳，重伤是由于违反纪律，而大规模伤亡则归咎于对方使用妇女污物破坏了法术。正因为女子生来不洁，义和团的同盟、女性组织红灯照被认为拥有更为高强的法力。

值得注意的是，无论是叫魂事件还是义和团运动的起源，地方士绅在其中都是缺席的。在叫魂事件发生的时候，地方士绅尚未崛起。而到了1900年前后，虽然士绅阶层已成气候，但是强大的士绅阶层在义和团的发源地鲁西北并不存在。士绅的缺席给事件带来什么影响？周锡瑞反复强调，正因为缺乏一个强有力的地方士绅阶层，当地儒学传统薄弱，这为异端的滋长提供了空间；另一方面，这导致该地区缺乏内部凝聚力，从而使义和团具有开放性，没有严密的组织，不受地方名士控制，可以轻易树立领袖人物，而当这名领袖被捕时，很快可以有新的人取而代之。因此，同样的“惩首解从”策略，对于大刀会立竿见影，而用在义和团身上却毫无效果：某一村的义和团组织也许在这次镇瑞脑消金兽压后销声匿迹，然而在另一个地方，在另一个人的领佳节又重阳导下，新的义和团组织又出现了。虽然孔飞力没有明确交代，如果士绅阶层存在的话，会在叫魂事件中起什么作用，但是我们可以稍加推测。在叫魂事件初起时，地方官半夜凉初透员的态度往往是视之为无稽之谈，释放那些所谓的妖人，并惩戒任意妄为的原告与衙役，并且也不认为这是值得上报中央的什么大事。只是到了后来，迫于朝廷的压力，他们才不得不大力围剿叫魂妖人，把事情闹大。地方士绅是没有官职的本地功名获得者，就知识体系与思想观念来说，他们和地方官并没有本质区别，从而可以推断出，如果地方士绅在乾隆年间已经颇有势力的话，他们即使无能完全平息事态，至少也可以起到一点作用。

尽管事件的参与者都相信鬼神存在，然而在两位作者看来，这些都不过是创造出来的幻想。他们分别从时代背景与地理环境开始，在考察乾隆朝经济状况与政治架构，或者考察1900年前后鲁西生态地理状况与民众日常生活的同时，将故事娓娓道来。虽然两人的叙述方式相似，也都从无神论的视角来看待其中牵涉到的鬼神问题，但是显然，他们的目的是不同的。孔飞力致力于通过剖析叫魂事件，探讨专人比黄花瘦制权力的运作方式，尤其是官僚与皇帝之间的控制和反控制（官僚试图控制皇帝，而皇帝试图摆脱官僚的控制）；而周锡瑞则聚焦于孕育义和团运动的社会亚环境，他一一批驳了诸种义和团的源流说，而最终把义和团的兴起定位于1900年前后鲁西北的特殊环境。即使有着这种根本区别，我们仍然可以将两件事、两本书放在一起，探讨鬼神想象在历史事件中所起的作用。

[美]孔飞力：《叫魂：1768年中国妖术大恐慌》，陈兼、刘昶译，上海：上海三联书店，1999年1月，19.8元。

[美]周锡瑞：《义和团运动的起源》，张俊义、王栋译，南京：江苏人民出版社，1995年5月，25元。