猫窝

“Was it all just a dream?” Michael Moore asks at the very beginning. According to Moore’s version, Gorge W. Bush won the campaign for American president unjustly, the September 11 happened ironically, and then the Iraq War broke out absurdly. Although the film aims to critique the Bush government, which seems to be irrelevant to China, we can still see some familiar elements.

Relying on his father’s power, Bush succeeded in becoming a new president, defeating his opponent, Al Gore. In this election, the civil right of many African Americans were expropriated illegally due to their potential to support Gore. In spite of the strong objection of Representatives, unfortunately, no single member of Senate stood out. Thus, the president was Bush, and a dark period started.

Unable to face the angry people, Bush had been on vocation, till the September 11 happened. While people were crying for the death of 3000 innocents, Bush insisted on not changing his previous plan. Actually, he looked like a scared boy in the first 7 minutes after being told about the attacks, having no idea on what to do. It was obvious that the Saudis and the bin Laden were involved in the attacks; however, because their family was having huge amount of trade with the Bush family, members of the bin Laden family were evacuated out of the United States, but this should not have happened. It might be true that making money is much more important than the duties towards citizens. Hence, Iraq, an oil-rich country, was dressed up as the scapegoat.

In order to strengthen its power, the ministration did not hesitate to produce fake terror, playing the whole country in its hand. In this way, under the name of national security, people lost their liberty and spies were everywhere. Dictatorship came. Everyone around could be a terrorist, and a camera before the Embassy of the Saudi Arabian was a wonderful equipment to summon policepeople.

War, a wrong war. Death, meaningless death. Sarcastically, impoverished young people sacrificed themselves to destroy countless lives and homes of guiltless Iraqis, whereas not a single member of Senate were ready to send their children to the battlefront to guard their nation and people nor to protect the ministration of their exact president. Blood and tear belongs to the powerlesses, whereas glory and honor belongs to the owners.

As a sequence of his only experience as an actor in this film, Gorge W. Bush won Razzies Awards in 2005.

    对共和国来说，1989年到1999年这十年是非常重要的转型时期。

　　共和国60年的历史，前30年可称为“毛泽东时代”，是以“革莫道不消魂命”为中心的时代，后30年广义来讲是邓人比黄花瘦小玉枕纱厨平主导的、以改革开放为中心的时代。改革开放30年中间的这十年，是一个转型时期，从理想主义社会转型到世俗化社会的过程。

　　1980年代的时 代主题虽然从“革莫道不消魂命”转向了“现代化”，但还带有强烈的理想主义色彩，不是为了祖国的现代化，就是为了提高个人的知识。1992年邓人比黄花瘦小玉枕纱厨平南巡之后，中国经济高速发展，市场经济体制逐步确立，中国社会迅速世俗化，开始出现了消费主义主导的社会。对许多人来说，读书不再为寻求知识，而是消费与休闲，这是一个非常大的变化。即使是寻求知识，也多是带有使用的目的，是那种技术性的、可以增加自己竞争能力的实用读物，而在1980年代非常流行的人文读物开始边缘化。

　　1990年代作为转型期的另外一个特点，乃是大量的翻译作品被系统地引进，从文学类到学术类，皆是如此。引进西学的工程是从1980年代开始的，但80年代的翻译比较有限，零散，就那么几本书，大家读的东西都差不多，所以一本在如今已经被人忘却的卡西尔的《人论》，可以印上几万册，成为畅销书。进入1990年代，国外各个学科、各种专题性的研究以及文学作品，开始成系统地翻译引进，让人目不暇接，西方从古代到当代的各种流派的经典以及非经典作品和著作，像潮水一样涌进中国，极大地丰富了中国的读书市场，中国的读书界全面与国际接轨。

　　对于读书界而言，这十年最明显的时代特征是：分化。这种分化主要表现在作为作者的人文学者身上，在1980年代的新启蒙运动中，尽管有像金观涛等的“走向未来”丛书的编委会、甘阳、刘小枫等的“文化：中国与世界”编委会这样一些不同的学术团体，但他们都属于共同的“启蒙阵营”，他们所面向的读者也是共同的——希望得到启蒙的知识大众。但1990年代的人文学者和作家分化为三类不同的类型：

　　一个是面向市场写作。1990年代中期开始出现了市场，出现了一批能够很灵敏地捕捉市场脉搏的作者，开始自觉地为市场写作。最早的是汪国真，尽管受才气所限，也没有对市场操练的意识，汪国真本人并不成功，昙花一现，但是继之而起的后来者——比如余秋雨，在面向市场写作这条路上走得非常成功。余秋雨的第一本散文集《文化苦旅》本身不是为市场写作，它是1980年代文化理想主义的世俗版形式，但余一旦发现这类文化大散文受到市场热捧，有广阔的读者群，他敏锐的商业头脑立即抓住了机会。他很懂市场，非常了解一般文化大众的消费趣味，其后面的写作，基本就是为市场写作。就1990年代的市场写作而言，汪国真是一个失败的先驱，余秋雨是一个成功的范例，一直红到今天。

　　第二个是面向媒体写作。90年代与80年代的不同是，大众媒体伴随市场经济突然涌现：报纸的副刊、评论版，需要大量的稿子和作者。这些作者一开始是兼职，后来相当一部分开始专业化，成为自由撰稿人。他们中的一些佼佼者具有社会的担当，试图通过公共传媒对公共事务形成影响。从精神上来说，他们继承了1980年代知识分子启蒙的传统。王小波是其中的典范。为什么王小波身后仍然那么受追捧？因为他代表了媒体写作者即“自由撰稿人”的精神：生活在体制之外，具有独立之精神、自由之思想。

　　第三种是面向学院写作。1980年代原来的一部分启蒙者到1990年代初开始回到学院，尤其到了1990年代末国家加大对大学体制的投资，大学教授的生活变得有保障，又收入不错，大量的文化人重归学院。学院到了1990年代开始加强规范化管理，学术研究与西方接轨，越来越规范化。在各种规范考核的导引下，学者们的写作不再面向大众，而是面对同行，这些同行少到几十人，多则上千人。学者们不再是公共知识分子，而只是某个学科领域的专家，随着专业成就获得肯定，或者晋升压力的提升，他们也越来越与知识大众隔绝，成为标准的象牙塔人。

　　知识人的分化，不仅是写作的趋向，而且还有内在的更深刻的分化——思想的分化。前几年我领衔所做的“启蒙的自我瓦解——1990年代以来中国思想文化界重大论争研究”，发现通过1990年代几次重大论战，1980年代所形成的启蒙阵营，到1990年代在思想上发生了巨大的分化。简单地说，1990年代上半期的“人文精神”大讨论，使得启蒙阵营当中人文派与市场派分离；1990年代下半期自由主义和“新左派”的论战，使得改革阵营中分佳节又重阳裂成自由派与新左派两大极端。而到了1990年代，各种各样的文化保守主义也开始崛起。到了1990年代末，启蒙阵营完全自我瓦解，从此中国思想界内部再没有一个统一的声音，在任何问题上都会出现尖锐对立的两种、乃至多种意见。这也导致了知识大众的思想倾向发生了分化，这种分化不仅是意识形态意义上的，同时也是知识结构和读书趣味的分化。各种对立的思想立场、知识类型和文化趣味，难以调和，无法对话。即使有的话，也是鸡同鸭讲。

　　总而言之，1989-1999年是中国读书界一个重要的转型界，也是一道分水岭。在这十年中，中国的知识界和读书界完成了巨大的分化。

　　作为这十年的经历者和参与者，我是这个时代的读者、作者，同时也是观察者。如果要问我这十年我个人的写作研究的变化，大概可以简单分早期、中期和晚期三个阶段。

　　1990年代初期的中国思想界和读书界是异常沉闷的，我个人也发生了深刻的危机感。在1980年代末的启蒙运动中，我以中国知识分子的研究一夜暴得大名，接连不断的写作和发表，耗尽了自己所有的知识储备。继续发展的方向在哪里？需要退一步海阔天空，暂时告别知识分子研究，回到一个更广阔的背景从新出发，希望能在中国现代性变迁这样一个宏观背景中去理解中国知识分子。我开始再一次大量广泛地阅读，进行第二次学术积累。丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》是这段时期对我影响最大的一本书，他所分析的在现代化发展过程中会出现价值迷失、特别是终极价值失落的问题引起我的注意，让我开始意识到现代化并非1980年代那样，是一片玫瑰色的乌托邦，而是有着非常复杂的内在矛盾和紧张。于是我起意编一部《中国现代化史》。邀请了全国20多位思想有突破、也有一定学术积累的中青年学者，按照剑桥史的模式编写。《中国现代化史》在1995年出版，成为国内第一本从现代化变迁的角度系统研究中国近现代史的著作。这部著作虽然现在来看有很多遗憾和不足，但在1990年代它起到了开风气的作用。

　　到1990年代中期，随着媒体的崛起和蓬勃，我开始意识到这个领域的空间巨大。一度有两到三年时间我试图参与媒体写作，主要是社会与文化评论，通过它介入社会生活，作为公共知识分子体现公共性的尝试。媒体写作有一个致命的诱惑力，读者的反应很快，传播范围广，但持续时间短。而且缺乏连续性和积累，有碎片化的趋势，无法形成深度的和整体性的观察与思考。就像波斯纳所批评的：公共知识分子的毛病在于公共太多，知识太少。我记得在1990年代末，王元化先生每次见到我，都严厉地提醒我不要再写这类“报屁股”文章，要回到知识分子的学术研究。给我最大刺激的，是我的一位朋友，也是当年我那些《读书》杂志文章的热心读者，有一次无意中对我说：“许老师，这些评论我们也会写，你应该多写只有你才写的出来的文章！”他大概未曾意识到，正是这句半开玩笑的话，让我痛下决心，回到知识分子的研究，重新从整体上思考关于中国的历史和现实发展的一些大问题，特别是与中国思想、文化相关的大问题。在这些研究上，张灏先生的著作，就是那些后来编入《张灏自选集》的文章，给了我很大的启示。张先生的研究主要着力于中国革莫道不消魂命的起源问题和中国近代思想的内在紧张性问题，他的研究所达到的深度和复杂性，在当代中国研究学者之中，是罕见的。

　　在1990年代末，我连续做了一些知识分子的个案研究，其中有金岳霖、朱自清、闻一多、吴晗等，系统清理中国知识分子思想改造何以可能的问题，另外还有傅斯年、蒋廷黻、翁文灏、叶公超等人的研究，处理知识分子与权力的关系。同时，借到香港中文大学工作一年的机会，我开始阅读大量的政治哲学方面的著作，特别是康德、罗尔斯、哈贝马斯。试图从更深厚的学理上来思考中国的大问题。那个时候，虽然哈耶克的著作大红大紫，但我以为他的古典自由主义方案无法解决中国的平等问题，而罗尔斯在《正义论》中提出的解决社会正义的两条原则，是一条可以兼顾自由与平等的新自由主义之路。

　　十年早已过去，但无论对于中国，还是我个人，都是一个值得大书特书的重要时期，一个承前启后的转型时期。

采访整理：韩晓东
来源：《中华读书报》2009.9.23国庆特刊

http://www.chinese-thought.org/ddpl/007393.htm

阿伦特的著作近年来在大陆得到陆续介绍，形成了小小的阿伦特热，其主要著作基本上都有了中译本。但正如笔者在《阿伦特<精神生活.思维>中译本指謬》中指出的，翻开这些新近出版的译著，真正能够顺畅地通读全书的寥寥无几。不少翻译不仅晦涩难懂，而且存在数量不少的硬伤，严重地影响了读者对作者思想的理解。笔者已经对《人的条件》《精神生活.思维》的中译本翻译错误专门撰写文章予以指出。2008年，阿伦特的成名作《极权主义的起源》（以下简称《起源》）中译本在大陆出版，出版者为一直致力于西方学术经典介绍的著名的北京三联书店，译者为大陆学者林骧华（林译《极权主义的起源》此前已于1995年由台湾时报出版公司出版，但在大陆很难见到）。本书不但是阿伦特的成名作，而且在西方政治哲学史上占有重要地位，是我们理解和反思20世纪的极权主义这个最大人类遭难的必读书，其对于理解中国二十世纪历史也具极为重要的借鉴意义。然而非常遗憾的是，这本得到诸多好评、获得诸多荣誉、受到诸多学者推荐的名著，其中译本同样存在不少翻译错误。因编选《阿伦特读本》之需，笔者近日认真研读了《极权主义的起源》的第三部第十三章“意识形态与恐怖”（该章将收入本人主编的《阿伦特读本》）。该章在《极权主义的起源》中占据特殊重要性，因为1951年《起源》初版时并没有这章。它是作者在1958年再版中加上的，并作为全书新的“结论”取代了初版中那个阿伦特自己认为“不像结论”的“结语”。因此，本章可以独立成篇，是阿伦特对于极权主义所做的最集中的理论概括。

本文以三联书店2008年出版的《极权主义的起源》中译本（以下简称“中译本）为例，对照其英文版原著，就中译本的主要翻译错误进行指謬和分析。为了增加指謬的说服力、便于读者进行公正的辨析，本文采用了以下办法：凡笔者认为比较严重的翻译错误，都将首先直引英文版原文，再引中译本的译文，然后是我的试译，最后是简要的分析。

原文：

Instead of saying that totalitarian government unprecedented, we could also say that is has exploded the very alternative on which all definitions of the essence of governments have been based in political philosophy,that is the alternative between lawful and lawless government, between arbitrary and legitimate power. That lawful government and legitimate power, on one side, lawless and arbitrary power on the other, belonged together and were inseparable has never been questioned.（第461页）

中译本：

我们不说极权主义政府是史无前例的，我们也可以说，它探索了一种可能的选择，在政治学中，关于政府本质的一切定义都以此为基础，这种选择是在守法的和不守法的政府之间，在任意独断的和合法权力之间的选择。一边是守法政府和合法权力，另一边是不守法的政府和恣意的权力，两者互属而不可分，这从来就毫无疑问。（第576页）

陶东风试译：

即使不说极权主义政府是史无前例的政府，我们也可以说它摧毁了政治哲学中所有关于政府本质的界定均建立其上的那种两者必居其一的选择，这就是守法的（lawful）政府和不守法的（lawless）政府之间的选择，滥用的权力和合法的权力之间的选择。一方面是守法的政府和合法的权力，另一方面是不守法的和滥用的权力。两者相互依存、不可分离的观点，从来就没有受到过质疑。

分析：

中译文的关键错误在于把exploded译为“探索”，不仅不符合字典意思，也不符合阿伦特文章的思想。阿伦特在本文中反复强调的观点是：极权主义政府无法用“守法”或“不守法”这种两者必居其一的选择项加以归纳和判断）。极权主义不是探索了政治史上的这种既成模式（或者合法或者非法），而是摧毁了这种模式，探索出了一种既破坏和蔑视法律（指成文法）又不是无法无天的、任意乱来的统治方式。这种阿伦特指出，极权主义统治使是一种完全不同的政府类型，一方面，它违背一切实在法，甚至违背自己制定的实在法（比如苏联1936年的宪有暗香盈袖法就是最突出的例子），但是极权主义的运作既非没有法则（law）指导，亦非任意乱来，因为它声称严格地、毫不含糊地遵守所谓自然法则（lawsofNature）和历史法则（lawsofHistory），相比于这个“法则”，所有的实在法全部被认为都是低一级的、从中派生的。把Unquestioned翻译为“毫无疑问”也是不准确的，容易让人误解为作者阿伦特本人认为这种区分是毫无疑问的。“毫不疑问”的英文应为out of question或without question。

原文：

It is the monstrous, yet seemingly unanswerable claim of the totalitarian rule that , far from being ‘lawless’,it goes to the sources of authority from which positive laws received their ultimate legitimation, that far from being arbitrary it is more obedient to these suprahuman forces than any government ever was before, and that far from wielding its power in the interest of one man , it is quite prepared to sacrifice averybody’s vital immediate interest to the execution of what is assumes to be the law of History or the law of Nature.（461-462）

中译本：

极权统治的畸形的主张似乎是没有回应余地的，它不是“毫无法纪”，而是诉诸权威之源泉（积极的法律从中获得最终的合法性），它不是恣意妄为，而是比以前的任何政府形式更加服从这种超人类的力量；它也不是使权力从属于一个人的利益，而是随时准备牺牲每一个人的重大直接利益，来执行它认定的历史法则和自然法则。（576）

陶东风试译：

极权统治的主张极为古怪，但似乎又难以反驳，它远不是“毫无法纪”(lawless)，而是诉诸权威之本源，所有的实在法都是从中获得最终的合法性的；远不是任意妄为，而是比以前的任何政府形式都更听从这种超人类的力量；它也不是让权力服务于一个人的利益，而随时准备为了执行它所认定的历史法则和自然法则牺牲每一个人的根本的、直接的利益。

分析：

把Unanswerable翻译为“没有回应余地”是不对的，无论是根据字典，还是文章上下文或阿伦特的整体思想，都只能翻译为“不可辩驳”、“难以反驳”。阿伦特反复强调，极权主义的主张既违反了成文法，又似乎合乎“历史法则”或“自然法则”，因此才显得既古怪又难以反驳，即所谓“极权主义的合乎法则（lawfulness）公然蔑视法律性”。另外，“实在法”原文为positivelaws，也可译为“制定法”、“成文法”，但中译本译为“积极的法律”，令人莫名其妙。

原文：

 

in the interpretation of totalitarianism（463）

中译本：

在解释极权主义时，一切法律都变成了运动的法律。（577）

陶东风试译：

在极权主义的解释中，一切法则都变成了运动的法则。

分析：

中译本不仅在英语语法上解释不通，而且在意思上也解释不通，这点从完整的句子中就可以看得出：“在极权主义的解释中，一切法则（laws）都变成了运动的法则（lawsofmoment），当纳粹谈论自然法则，布尔什维克谈论历史法则时，自然和历史都不再是针对尘世之人的行动的稳定性的权威之源，它们本身就是运动。”显然，是极权主义把“laws”当作了“运动法则”，而不是在解释极权主义的时候，“一切法律都变成了运动的法律。”其次，这里law的翻译是比较麻烦的，因为极权主义的特点是认为无休止的运动法则高于成文法，是成文法的权威来源，但是成文法和法则的英文都是law。阿伦特认为，成文法的作用是对尘世之人的行动设立边界（fence），即防止其受到伤害，又防止其走火入魔，因此可以说是为人的行动“提供稳定性”，但是极权主义的运动法则显然不是这样，它恰恰是要打破成文法设立的边界。所以，最好的情况下是依据上下文灵活翻译。当它仅指一般意义上的法律时，译为“成文法”即可，到它指极权主义的运动法则时，应译为“法则”。

原文：

Just as positive laws, though they define transgressions, are independent of them - the absence of crimes in any society dose not render laws superflous but, on the contrary, signifies their most perfect rule- so terror in totalitarian government has cease to be a mere means for the suppression of opposition, though it is aslo used for such purposes. （464）

中译本：

正如成文法（虽然它们界定侵越范围）独立于自然与历史之外——任何社会里即使没有犯罪现象，也不意味着法律是多余的，相反，这意味着法律的最完美统治——极权主义政府的恐怖也不再是一种纯粹压迫反对派的手段，尽管它还用于这种目的。（579）

陶东风试译：

正如成文法虽然规定了犯罪（transgressions是指对成文法的侵越，直接翻译成犯罪即可）却又独立于犯罪——任何一个社会中犯罪的不存在并不意味着法律是多余的，恰恰相反，这意味着法律的最完美统治——极权主义政府中的恐怖也不再仅仅是镇瑞脑消金兽压反对派的手段，尽管它也可以用于镇瑞脑消金兽压反对派的目的。

分析：

中译本把them翻译为“自然法则和历史法则”，可谓大错特错，而且使得整个句子的意思变得无法理解。阿伦特的意思是：成文法的特点是界定何谓犯罪同时又独立于具体的犯罪行为，不因为某一个时期没有犯罪就可废除。相反，没有犯罪恰恰意味着大家都守法了，这是法律实施得最成功的证明。同样，极权主义的恐怖也不是完全依赖于特定反对派的存在。没有反对派时也需要恐怖，没有反对派恰恰是恐怖统治最成功的证明。这也是它其他暴有暗香盈袖政的区别：其他暴有暗香盈袖政都是针对特定反对派的，而极权主义却与人类为敌。这种独立于一切反对派的针对人类的恐怖是无所不包的、全盘的。如果说谁也不犯法是法律的最完美统治，那么，谁也不再阻挡极权主义的道路就是意味着恐怖的最高统治（rules supreme）。

原文：

terror is the realization of the law of movement; its chief aim is to make it possible for the force of nature or of history to race freely through mankind, unhindered by any spontaneous human action. As such, terror seeks to “stabilize” men in order to liberate the force of nature or history。（465）

中译本：

恐怖即运动法则的现实化，它的主要目的是使自然力量或历史力量能够有可能自由急行穿过人类，不落后于任何自发的人类行动。恐怖本身寻“稳定”的人，以便解放自然力量或历史力量。（579-580）

陶东风试译：

恐怖就是运动法则的实现，它的主要目的是使得自然的或历史的力量能够自由地迅速穿透人类，不受任何自发的人类行动的阻扰。照此，恐怖寻求把人“稳定”下来，以便解放自然的或历史的力量。

分析：

中译本最严重的错误在于把unhindered（不受阻扰）翻译为“不落后于”。这段话的主旨是讲极权主义扼杀和消灭人的自发行动。要理解这层意思就必须理解阿伦特的行动理论。阿伦特认为，伴随人的出生而来的人的自发行动，本质上就是反极权的（参见阿伦特《人的条件》）。让所有人都丧失自主性、创造性以及行动能力，让他们“稳定下来”——剥夺其行动的能力和自由，独自留下自然法则和历史法则畅通无阻地“发展”，这正是极权主义的目标。所以，一方面，在摧毁其行动能力的意义上，极权主义要让人“稳定下来”，另一方面，为了保证法则的永久运行，又要让起稳定作用的成文法失效。自然法则和历史法则无法无天大行其道的同时，每一个人的创新能力全部被摧毁）。这点在“文瑞脑消金兽革”时期那些自诩是执行历史发展必然规律的人那里表现得最为清楚，一方面他们丧失了个人的自由行动能力，成为“法则”的工具；另一方面，他们又完全无视成文法，打砸抢烧无所不为。

另一个严重错误是中译文把“seeks to “stabilize” men”翻译为“寻求稳定的人”。 stabilize为动词，不能翻译为“稳定的”（稳定的是stable）。依据译者的实际英语水平，我以为译者应该有能力把seeks to “stabilize” men直译为“寻求‘把人稳定下来’”，而不至于译为“寻求稳定的人”。但由于译者不明白阿伦特的整体思想，在学理上无法理解这篇文章，就以为这样直译是不通的，因此擅自改为“寻求稳定的人”。但聪明反被聪明误，直译为“寻求把人稳定下来”才是正确的。这里的关键是要明白两个“稳定”的不同含义。成文法的“稳定”是给人的创新行为划定一个范围，既保护这种行为也制约这种行为；而历史法则和自然法则把人“稳定”下来则是剥夺人的创新能力。

原文：

Total terror, the essence of totalitarian government, exists neither for nor against men, it is supposed to provide the forces of nature or history with an incomparable instrument to accelerate their movement.（466）

中译本：

极权恐怖这种极权主义政府的本质的存在，既不赞同人也不反对人，它假设提供自然力量和历史力量的，以那无与伦比的工具加速运动。（581）

陶东风试译：

全面恐怖这种极权主义政府的本质，既不是为人而存在，也不是针对人而存在，它被期望为自然力量和历史力量提供一种加速其运动的无与伦比的工具。

分析：

中译本的错误在于不知道provide和with是固定组合，意思是“为……提供…… ”，因此只能翻译为“为自然力量和历史力量提供一种加速其运动的无与伦比的工具。”阿伦特在下面还讲到，这种“运动”根据它自己的法则继续下去，但它不可避免地被人的自由减速。这种自由源自这样的事实：人源源不断地出生，每一个出生都是一个新的开端，并在某种意义上开启新的世界。从极权主义的观点看，人的出生与死亡这种事实只能被看做一种恼人的对更高力量的干涉。因此，恐怖作为自然运动或历史运动的顺从奴仆，必须在运动过程中不仅清除任何特定意义上的自由，也要清除自由的源泉，这种源泉是人的出生这个事实赋予的，并且存在于人的创造一个新开端的能力之中。

原文：

what makes loneliness so unberaable is the loss of one’s own self which can be realized in solitude,but confirmed in its identity only by the trustring and trustworthy company of my equals. In this situation, man loses trust in himself as the parter of of his thoughts and that elementray confidence in the world which is necessory to make experience at all. Self and world, capacity for thought and experience are lost at the same time. (477)

中译本

孤独令人无法忍受的原因是，失去了可以在孤寂中实现的自我，但是又只能靠同类的信任才能肯定自己的身份。在这种情形下，人失去了对自身的信任（自身本应是他的思想的合伙人），也失去了存在于一个为提供经验而必须有的世界中的基本信心。自我与世界，思维能力与经验，都同时失去了。（594）

陶东风试译

使孤独变得如此难以忍受的原因是一个人的自我的丧失，这种自我可以在独处中实现，但却又只能靠信任别人且值得信任的我的平等者组成的同伴才能完整地得到肯定。在这种（独孤的）情况下，人整个地失去了对作为其思想伙伴的自己的信任，也失去了对于世界的基本信心——这种信心是建构经验所必不可少的。自我与世界，思想能力与经验能力，都同时失去了。

分析：

中译文大错。第一，in it’s identity应该翻译为“完整地”，因为identity本身就有“同一性”“完整性”的意思。In it’s identity的直译就是“在其完整性中”，“it”是指self，即自我。中译文译为“自己的身份”是错误的。第二，trustring and trustworthy company of my equals. 中译本译为“同类的信任”更是错得离谱，equals是“与自己平等的人”的意思，company of my equals意为“由与自己平等的人组成的同伴”，trustring and trustworthy为“既信任人又值得信任的”。第三，capacity for thought and experience 是一个省略语，experience前省略了capacity for。因此它的意思应该是“思想能力和经验能力”而不是“思想能力和经验。”

原文：

the only capacity of human mind which needs neither the self nor the other nor the world in order to function safely and which is as independent of experience as it is of thinking is the ability of logical reasoning whose premise is the self-evident.(477)

中译本：

人类思维的唯一能力（人类思维为了平安地发挥功能，就既不需要自我，也不需要别人，也不需要世界，当它与思维有关时，它独立于经验之外）是前提自明的逻辑推理能力。”(595)

陶东风试译：

当人类心智（human mind）为了平安地发挥功能，既不需要自我，也不需要他人，也不需要世界，像独立于思维一样独立于经验的时候，它的唯一的能力就是一种前提自明的逻辑推理能力。

把human mind（人类心智）翻译为“人类思维”是不对的，无法与thinking区分，在阿伦特的术语系统中，mind（心智）包括了thinking（思维），will（意志），judgement（判断）,她的《心智生活》就是对三者之区别的系统阐释。[1]另一个错误是把修饰mind（心智）的从句which is as independent of experience as it is of thinking翻译为“当它与思维有关时，它独立于经验之外”。这里的as….. as……是表示程度相当，可以翻译为“像……一样”，it指代的是human mind，it is 后面省略了independent。这个省略句复原后应该是：“which is as independent of experience as it is independent of thinking。”因此这句话依据语法也只能翻译为“它（心智）像独立于思维一样独立于经验。”

阿伦特的意思是，当人类的心智完全脱离了经验、自我、他人以及世界的时候，它的唯一能力就只剩下了似乎无可辩驳，但实际上不能显示任何东西的所谓“逻辑真理”“自明之理”，这就像“像某些现代的逻辑学家一样将连贯一致性定义为真理”，而这“恰恰是否定了真理的存在”。（英文，477）这种情况发生在孤独的状况下。言下之意就是，并不是所有的情况下人类心智都是这样，比如人类心智之一的思维，在通常情况下，思维就是人与自己的“自我”的对话，并通过这种对话与世界以及他人发生联系。这个时候，思维，作为人类心智之一，其能力就并不只是“前提自明的逻辑推理能力”，建立在“前提自明的逻辑推理”之上的极权主义意识形态的特点正好就是切断人类心智和自我、他人、世界等的联系。明白了阿伦特的这个整体思想，也就明白了中译本的翻译为什么是错的。

原文：

totalitarian domination tires never to leave him alone except in the extreme situation of solitary confinement）。

中译本：

极权统治尝试绝不让他独处，除非是让他处于孤寂的幽闭之中。

陶东风试译：

极权统治想尽办法绝不让留下他不管，除非是在把他单独监禁的极端情况下。

分析：

leave him alone意为“留下他不管”，而不是让他独处。extreme situation of solitary confinement意为“单独监禁的极端情况”。阿伦特的意思是：除了把一个人单独监禁以外，每一个人都必须与“恐怖的铁带”合为一体，都必须卷入极权主义的运动之中。就像“文瑞脑消金兽革”时期每个人都要参与红卫兵运动、上上下下运动、揭批查运动等等，除非你被单独监督。

行文至此，我觉得我应该郑重声明，这篇文章的目的不是要否定林骧华先生的劳动以及这个译本的价值。其实林译本《极权主义起源》的总体水平在目前的翻译著作中仍然是属于中上水平，书中有些艰深复杂的句子林先生也很好或者较好地翻译出来了。之所以仍然存在不少错误，主要原因是对阿伦特的总体思想了解不够。而翻译一部学术著作，除了基本英语过关以外，另一个很重要的基本条件就是对原著以及作者的总体思想的了解。我的体会是，凡是读到一些句子让人怎么也无法和阿伦特的思想联系起来得到理解的时候，我就去查原著，而每每总是能够查出错误。我们希望中国学术界能够怀着敬畏之心看待和从事西方学术名著的翻译。宁可少译或不译也不可乱译。

[1] 《心智生活》中译本作《精神生活》，姜志辉译，江苏教育出版社，2007年。但此书错误甚多，参见陶东风等《<精神生活>翻译指謬》，《文艺研究》2009年第六期）

来源：政治思想史网

http://www.chinese-thought.org/zwsx/007287.htm

    有三个小孩都想得到一支笛子，但是笛子只有一支，于是他们各自陈述自己应该得到笛子的理由。
    第一个小孩：我家里很穷，没有玩具，如果我得到了这支底笛子，它就将是我唯一的玩具。
    第二个小孩：三个小孩中只有我会吹笛子，只有把笛子给我，它才能够物尽其用，而且我吹出美妙的乐曲，大家都可以欣赏。
    第三个小孩：我参与制做了这个笛子，做笛子的竹子是我砍的，漆也是我涂的，所以我对这个笛子拥有部分所有权，所以它应该给我。
    如果由你来评判，你会把笛子给谁？

第一个小孩：社会主义倾向
第二个小孩：功利主义倾向
第三个小孩：放任自由主义倾向

　　奥利弗·马克·哈特维奇 著

　　吴万伟 译

　　作者简介：奥利弗·马克·哈特维奇（Dr Oliver Marc Hartwich）博士，独立研究中心经济部研究员。之前，他曾经担任伦敦英国思想库政策交流的首席经济学家。他在政策交流时的著作主要关于住房和规划，都市振兴和交通政策等。此前，他曾担任英国上院议员希格罗夫湾奥克肖特爵士（Lord Oakeshott）的顾问。

　　幽灵故事

　　正如马克思和恩格斯在1848年写的《共人比黄花瘦产党宣言》中写的那样，一个幽灵在世界上游荡。不过，这次游荡的不是共人比黄花瘦产主义的幽灵而是新自由主义的幽灵。(1) 正如马克思和恩格斯报道的“为了驱除这个幽灵结成了一个神圣同盟”，这次为了把新自由主义的幽灵从世界舞台上驱除出去，又成立了一个同盟，不管它是否神圣同盟。

　　不管怎样，承诺打击新自由主义的同盟是让人好奇的：宗教领袖和艺术家、环境保护积极分子和全球化批评家、左右两派的政客、工会领袖、评论家和大学教授等。他们拥有共同的激情，要撕掉新自由主义的面具和非人性的、反东篱把酒黄昏后社会的、潜在的厌恶人类的意识形态，或者揭露其受希望利用世界谋取自身利益的无名力量推动的玩世不恭的实践的本质。

　　这个反对新自由主义的多彩同盟的成员是在反对新自由主义的斗争中团结在一起的，但他们形形色色。这说明新自由主义不能很清楚地被定义为一个概念。相反，它是一把大伞，下面隐藏了众多不同观点的群体。任何人只要相信新自由主义挡住了他或她实现政治目标，就可以在反对新自由主义的教堂里找到容身之地。这或许也解释了反对者中不存在清晰和连贯的关于新自由主义的定义。(2)

　　但是新自由主义最让人好奇的特征在于这个事实：近来几乎没有人会自认为是新自由主义者。从前，意识形态争论常常是在保守派和社会主义者或者集体主义者和个人主义者之间进行的。尽管这些相对的群体之间或许没有别的共识，但至少他们都同意各自的身份认同。社会主义者不可能因为保守派称他是社会主义者而感到被冒犯了，反过来也如此。

　　另一方面，在当今围绕新自由主义的辩论中，被强烈指责持有“新自由主义”观点的人并不接受别人赠送的“新自由主义者”称号。他们要么坚持自己是别的派别（如自由派，古典自由派或者自由意志论者），要么简单地宣称自己被敌人误解了。不管怎样，很少有人愿意成为“新自由主义者”。比如，在安德鲁·诺顿（Andrew Norton）的博客读者进行的网上调查，在1200多名参与者中，没有一个人自称新自由主义者，回应最多的是“古典自由派”“保守派”或者“自由意志论者”(3) 这些是奇怪的辩论，与你做战的敌人宣称他根本不存在。

　　或许这没有什么好奇怪的。如果新自由主义的定义本身就模糊不清，如果它意味着你不赞同的任何东西，它不是来自获得理论知识的企图而是来自破坏政治对手声誉的欲望，那么，这是可以理解的。这样的话，新自由主义者的标签已经成为政治言帘卷西风论的组成部分，虽然不过是没有多大意义的侮辱。

　　其实，并非总是如此。在新自由主义的开端，在这个术语刚被创造出来时，它和我们现在指的意思正好相反。我们在用贬义的方式使用新自由主义时的浅薄和最初创造者使用这个词时的深刻形成鲜明对比。更让人吃惊的是，最初的“新自由主义者”和现在被称为“新自由主义者”的人之间几乎没有任何共同之处。

　　危机和新自由主义

　　危机时刻自然引发对于迄今为止不受挑战的概念的广泛批评。所以在经济危机时引发人们重新考察市场起作用的方式，并不令人感到吃惊。下面两段引语就说明了这一点：

　　有一个作家曾写到他那个时代的经济动荡：“危机让人怀疑流行的新自由主义正统思想，它们支撑了国家和全球性管理框架，这些非常醒目地没有能防止现在拜访我们的经济破坏。”他接着说“在过去的一年里，我们已经看到不受约束的市场力量把资本主义带入悬崖边，结论是“不管是政府还是它们代表的人民都对极端资本主义不受约束的体制失去信心。”

　　另一个评论家的观点同样清晰。他诊断出“多元主义者的混乱、经济的贪婪、经济自由主义的失败。他坚持我们所需要的是“一个强大的国家、一个超越利益集团的羁绊，凌驾于经济之上的国家。”

　　虽然两个评论家的视角似乎类似，但他们观点的差别实在太大了。两人不仅有70年的时间间隔，而且政治倾向、专业背景和国籍都不同。而且，前者是新自由主义的激烈批评家，后者则是新自由主义这个词的首创者。

　　为了解开这个迷，让我们首先掀开帘子暴露这两人的身份。第一位是澳大利亚总理陆克文（Kevin Rudd），他2009年初发表在《大西洋月刊》上的文章“全球金融危机”可以被看作对新自由主义的全面攻击。(4)

　　第二个评论家是德国社会学家和经济学家亚历山大·吕斯托夫（Alexander Rüstow）,引语来自他1932年在德国经济学家协会“社会政策协会”（Verein für Socialpolitik）发表的演讲(5) 而且作为他1945年出版的著作之一的标题。(6) 正是同一个亚历山大·吕斯托夫在1938年创造了新自由主义这个词。

　　如果陆和吕斯托夫听起来这么熟悉，其中一个拒绝新自由主义的概念，而另一个创造了这个概念，那么，中间一定存在一些误解，或者这个术语在过去几十年已经发生了重大改变。

　　在一定程度上，人们可能认为几乎一百年前在一个偏远的小国（20世纪初德国）发生的事对当今澳大利亚政治不应该有什么重要性。世界在前进，今天的辩论已经和1930年代的辩论不同了。另一方面，当我们在处理新自由主义的起源时，它不仅是思想考古学的徒劳练习。我们能够看到早期新自由主义认识到市场的力量及其局限性。今天的“新自由主义”批评家可能没有意识到早期新自由主义概念的确定性特征，就是给没有上脚镣的市场和市场力量以制约。这或许给当今的政策制订者一些启示，仅仅因为新自由主义者在国家能够和应该干预的领域和国家不该干预的其他地方都非常突出。

　　新自由主义的创立

　　新自由主义项目成立于1932年。德国的经济学家协会“社会政策协会”邀请年轻的经济学家亚历山大·吕斯托夫出席在德莱斯顿召开的年会。社会政策协会的长期主人比黄花瘦席维尔纳·桑巴特（Werner Sombart）是所谓的“教会社会主义者”（Kathedersozialisten )派的领袖,不同于经济学的历史学派。作为国家社会主义公开支持者的桑巴特对自由主义没有任何同情。他本来打算让德莱斯顿会议成为推动其事业发展的集结号。但是让他吃惊的是，相对来说，默默无闻的吕斯托夫在会议上发表了最受注目的演讲，此文后来被发表并多次转载。直到今天，它仍然被广泛认为是新自由主义的纲领性文件。(7)

　　演讲的题目是“自由的经济，强大的国家”（Freie Wirtschaft, starker Staat）在这四个词里我们已经能看到吕斯托夫的基本经济主张。和支持桑巴特的国家社会主义理想完全不同，吕斯托夫把经济危机归咎于过多地干涉。他还警告不要让国家承担矫正所有经济问题的重担。他的演说是对参与经济过程的国家的明确拒绝。取而代之的是，吕斯托夫想看到确定经济行为准则并确保经济行为在这些规则内运行的国家。这是国家有限的角色，但它要求国家要强大。除此之外，国家应该克制自己不要参与市场活动。这意味着对保护主义、补贴、和卡特尔的明确“拒绝”，也就是我们今天所说的“裙带资本主义”、“ 规制俘虏”、“公司福利”等。但是吕斯托夫也看到限制性干预主义的作用，只要它在“朝着市场法则的方向”前进。

　　在他作为大学教授的后半生，吕斯托夫进一步发展了新自由主义思想，正如他自己称这个观点为“新自由主义”，出版了很多书，发表了很多文章，详细阐明了在法治和限制性政府领佳节又重阳导下的市场经济体制。其中很多是在流莫道不消魂亡期间撰写的，在希特勒的秘密警薄雾浓云愁永昼察盖世太保1933年搜查了吕斯托夫的家后，他决定离开德国接受伊斯坦布尔的教授岗位。他一直呆在土耳其，直到194年返回西德在海德堡大学任教。

　　在他的文章“在资本主义和共人比黄花瘦产主义之间”， 吕斯托夫明确指出两种意识形态之外的第三条道路。(8) 他承认市场一般来说在完全竞争下才能运行良好。但是，他指责亚当·斯密坚持一种反对国家的争吵和怨恨，这使他忽略了必要的国家决定的市场机制。吕斯托夫宣称这造成了市场经济堕落为难以维持的资本主义体制。在长长的脚注里，他接着解释需要坚持区分“完全竞争的真正自由的市场经济和“补贴的、垄断的、多元主义的堕落”，他认为这是真正市场竞争的“病理学堕落变体”，他建议用“资本主义”称呼它。

　　如果自由放任和亚当·斯密式自由主义在吕斯托夫看来这么糟糕，他可能倾向于支持计划经济体制吗？他的答案是引起回音的不。他用谴责资本主义的同样言帘卷西风论和热情，拒绝了社会主义和共人比黄花瘦产主义的诺言。宣称它们不是可靠的经济体制，与民瑞脑消金兽主、自由和人的尊严格格不入。

　　所有这些导致他呼吁自由放任和社会主义之外的中间道路“第三条道路”。 吕斯托夫写到“我们应该高兴，我们不需要在资本主义和共人比黄花瘦产主义之间做出选择，但是存在一个“第三条道路”。 (9) 具有讽刺意味的是，这个同样的逻辑让今天的新自由主义批评家宣称人们不再需要在哈耶克与勃烈日涅夫之间选择，正如陆克文总理2008年在独立研究中心发表的演讲中说的那样。(10)

　　虽然“第三条道路”的当代支持者宣称反对新自由主义，但是在吕斯托夫看来，这个“第三条道路”正是新自由主义。他称之为新自由主义就是要与早期自由主义区别开来，因为吕斯托夫常常使用贬义词如“庸俗自由主义”“曼彻斯特自由主义”或者“古老自由主义”指早期自由主义。他想和早期自由传统脱离关系，用新自由主义取而代之，因而加上了前缀“新”。

　　重新发现新自由主义

　　我们应该在这个宏大的历史背景下看待当今人们对新自由主义的攻击。

　　把市场中的问题归咎于市场问题似乎是本能反应。仔细考察后，人们会发现一些所谓的市场失败实际上是经济政策的失败。比如在吕斯托夫和德国新自由主义者认为经济卡特尔化或者垄断化是市场经济堕落结果的地方，历史分析显示它们是保护主义和干预主义的直接后果，这正是吕斯托夫及其同事激烈批评的东西。

　　同样的，当我们在辨认当今危机的起源时，我们应该非常小心。再次有很好的理由看待政府和市场这两个让人怀疑的对象。虽然有很好的理由假定确实存在一些市场失败导致了现在的危机，至少有同样多的理由认为危机前存在政府决策失败。不过，即使在市场失败的时间和地点，并没有给予政府空白支票来纠正市场的结果。首先，需要证明纠正措施实际上能否改善经济状况。

　　国家和经济之间需要找到微妙的平衡点。虽然有很好的理由来批评德国新自由主义者最初的历史分析，但他们的政策药方仍然具有宝贵的讨论价值。吕斯托夫在国家作为经济秩序的保护神和国家作为超越经济过程的规则制订者之间的区分，国家卷入经济过程很容易成为特殊利益集团的俘虏等失败的国家干预政策等仍然是可靠的结论。尤其是在今天重新发现它们的价值是非常有意义的。

　　不幸的是，关于全球金融危机的适当政治反应的讨论不够深刻和细致。比如，当我们阅读陆克文“反新自由主义”文章时，我们从第一段就发现一些强烈的言辞，他把我们的经济问题归咎于“自由市场极端主义”、“极端资本主义”、“过分贪婪”等。

　　但是，如果我们阅读这些耸人听闻言帘卷西风论背后的潜台词，我们能读到陆文章中承认“开放的竞争性市场的力量”。实际上，陆明确警告不要“在泼洗澡水的时候连同婴儿一起泼掉”，因为“退回到政府提供一切的模式的压力在增加，彻底放弃国内外的开放的竞争竟市场的事业的压力在增加。”

　　总体上看，对自由放任的批评加上对市场力量的承认、对国家力量的怀疑是新自由主义工程的核心，正如在成立之初时一样。这几乎让陆总理成为这个词最初意义上的新自由主义者，虽然如果他发现了这一点，可能会非常吃惊。不过，陆的政策说明他对政府局限性的认识不如他对市场局限性的认识那样清晰。

　　如果我们能从处理新自由主义早期历史中吸取为当今政治辩论的教训的话，它应该是：新自由主义是比当今普遍认为的更丰富、思想更深刻的概念。首先和最重要的是，它强调了可靠机构的重要性，比如财产权、合同自由、市场开放、债务规则、货币稳定性等作为市场繁荣和发展的前提条件。全球金融危机似乎再次证明了新自由主义的一些核心思想。

　　对那些当今批评新自由主义的人来说，答案或许就是如此：我们需要更多这种新自由主义而不是更少。我们不需要的是为了政治目的对新自由主义的大肆攻击。

　　【本文选自《新自由主义：政治咒骂语的诞生》（Neoliberalism: The Genesis of a Political Swearword）

　　全文请参阅：www.cis.org.au/temp/OP114_Neoliberalism.pdf】

　　【注释】

　　(1) See Michael Wohlgemuth, ‘Das Gespenst des Neoliberalismus,’ posted on Wirtschaftliche Freiheit—Ordnungspolitischer Blog (Economic Freedom—The Order Policy Blog), 2 September 2007, http://wirtschaftlichefreiheit.de/wordpress/?p=69.

　　(2) Taylor C Boas and Jordan Gans-More, ‘Neoliberalism: From new liberal philosophy to anti-liberal slogan,’ Studies in Comparative International Development (forthcoming).

　　(3) http://andrewnorton.info/2009/04/non-existent-neoliberals-and-neoconservatives/.

　　(4) Kevin Rudd, ‘The global financial crisis,’ The Monthly, February 2009, 20–29.

　　(5) Alexander Rüstow, ‘Freie Wirtschaft—starker Staat. Die staatspolitischen Voraussetzungen des wirtschaftlichen Liberalismus,’ in Franz Boese (ed.), Deutschland und die Weltkrise (Dresden: Schriften des Vereins für Sozialpolitik, vol. 187), 62–69.

　　(6) Alexander Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus 2nd ed. (Düsseldorf and Munich, 1950) 1st ed. 1945.

　　(7) Michael von Prollius, ‘Menschenfreundlicher Neoliberalismus,’ Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung (10 November 2007), 13; Marc Beise, ‘Das gro&szlig;e Missverst&auml;ndnis,’ Süddeutsche Zeitung (24 November 2008); Bert Losse, ‘Chaos der Beutewirtschaft,’ WirtschaftsWoche (9 March 2009), 42; Romanus Otte, ‘Herzlichen Glückwunsch, Neoliberalismus!,’ Die Welt (23 August 2008), 9.

　　(8) Alexander Rüstow, ‘Zwischen Kapitalismus und Kommunismus,’ in Nils Goldschmidt and Michael Wohlgemuth (ed.), Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungs&ouml;konomik (Tübingen, 2008), 423–448.

　　(9) Alexander Rüstow, as above, 430.

　　(10) Kevin Rudd, ‘Moving beyond Brezhnev or Hayek,’ The Australian, 4 August 2008; see also Oliver Marc Hartwich, ‘Clueless road to serfdom,’ The Australian, 14 August 2008.

　　（译自：Neoliberalism’s early history, Oliver Marc Hartwich

　　http://www.cis.org.au/temp/OP114_extract.html）

来源：http://www.ideahistory.com/post/332.html

作者：李致远 　来源：拙风文化网

西方柏拉图研究源远流长。罗马帝国时期(公元1—5世纪),柏拉图新经学绵延五百年不辍;帝国崩溃后,蛮族入侵,古代典籍湮灭,文不在兹,以致此后一千多年里(公元5—15世纪),西方人只能借助半部《蒂迈欧》和阿拉伯学者的拉丁译本以及亚里士多德等古代作家的引文认识柏拉图(在东罗马或拜占庭帝国,柏拉图作品抄件仍在流传)。直到1397年,柏拉图才转道中古阿拉伯世界(公元7—14世纪)返回西方世界。大致说来,重返西方世界的柏拉图在现代西方掀起了三次浪潮:文艺复兴时期(公元15世纪初—17世纪末)、浪漫主义时期(19世纪初—20世纪中)和二战以后(20世纪中叶以来),只在启蒙运动时期(17世纪中—18世纪末)有所中断。 　　文艺复兴时期,柏拉图研究重镇在佛罗伦萨,并逐渐向英法辐射;这三百年间的柏拉图学术成就主要体现在文本编辑和翻译上,产生了三十多种“柏拉图全集”编本或译本,包括现今仍被奉为标准编本的H. Stephanus(H. Estienne)希腊文版柏拉图全集。这期间的柏拉图文本解读上承罗马帝国时期的柏拉图新经学传统,中续基薄雾浓云愁永昼督教内部阿奎那-亚里士多德与奥古斯丁-柏拉图两条路线之争,带有浓厚的基薄雾浓云愁永昼督教色彩。启蒙运动时期,厚今薄古之风大兴,整个欧洲没有出版过一部完整的柏拉图全集,柏拉图经学传统不绝若线。不过,柏拉图作品的英译和法译还算可观。这时期的柏拉图文本解读主要在于摆脱文艺复兴时期的新柏拉图主义解释,焦点在于区分柏拉图主义与柏拉图。于是,人们开始追问“柏拉图说了什么”;这个问题也就成了19世纪以来柏拉图作品解读的起点。 　　18世纪末,启蒙运动达到高潮,法莫道不消魂国革莫道不消魂命和康德批判哲学给西方思想界带来空前震撼,并迅速激起一股回归古代希腊精神的浪漫主义热情。这股热情极大地影响了当时和此后的柏拉图研究。19世纪伊始,柏拉图文本的编订、校勘和翻译首先在德国兴起,不久在西欧各现代民族国家如火如荼地开展起来,涌现出大批著名的柏拉图校勘家、翻译家和解经家,开启了柏拉图研究的新时代。可以说,现代柏拉图解读发端于19世纪的德国思想学术,因此,现代各种柏拉图解读路向也可以追溯到19世纪德国思想潮流和学术样式。学者先务其大则小者弗夺,我们只有在整个19世纪德国思想学术大背景下,才能恰当理解当代柏拉图学术源流;也只有恰当理解当代柏拉图学术源流,才能恰切把握某个单篇柏拉图作品研究的路向和意义。笔者不拟细数19世纪以来各项柏拉图研究成果,而是在对19世纪德国思想学术基本潮流的观照下,重点梳理现代柏拉图解读路向及其原则和结果。本文大体把当时的柏拉图解读路向分为理论学派、考证学派和解释学派。这三大流派的解读原则至今仍然有意无意地支配着我们对柏拉图作品的解读①。 　　一、理论学派 　　19世纪,德国古典哲学主导了欧洲的思想学术,自然也俘虏了柏拉图学者的心智。从康德“理念的柏拉图”到谢林“自由的柏拉图”再到黑格尔“辩证的柏拉图”,德国古典哲学无不从康德所谓的“比作者更理解作者”原则出发,无不按照自己的理论体系理解柏拉图,因而也可称之为“体系派”。该派在面对柏拉图的文本之前,总体上抱有下述基本假定:柏拉图在自己的作品里表达了自己的某些理论、教义或信条(如F. Copleston,W. J. Prior等当代哲学史家)。然而,这种理论化的解读一旦面对柏拉图的文本,就碰到下述棘手的事实:柏拉图既不是采用论文形式表达自己的理论,也不是在同一部作品里系统阐述自己的教义;相反,柏拉图不仅几乎只写对话,而且在不同作品里呈现了相互矛盾的说法,即便在同一部作品里也呈现着前后不一的说法。于是,注意到这种表达方式的学者就辩解道:那是因为柏拉图缺乏精密而成熟的哲学头脑;在柏拉图那个时代,哲学本身还处于初级阶段,哲学概念不够丰富,哲学表达还很幼稚(如R. Robinson等)。不过,非理论化的表达方式只能说明柏拉图缺乏黑格尔式体系哲学的头脑,并不能说明柏拉图缺乏成熟的哲学头脑,除非相信黑格尔式体系哲学就是最成熟的哲学。相比之下,编过柏拉图全集的赫尔曼(K. F. Hermann)显得更为实在——至少不敢断定柏拉图缺乏哲学头脑:柏拉图作品里之所以存在那么多含混和矛盾之处,乃因为柏拉图学说或理论有一个从不成熟到成熟的发展过程。于是,这种修订版的体系化解读就发展成了流行至今的发展论解读,只不过现在的发展论解读采用了更多历史考证学的成果,显得更加可信而已(如A. E. Taylor等人的“早中晚三期说”,R. Kraut等人的“早晚二期说”)。其实,早在赫尔曼提出这套发展论之际,著名的柏拉图译者苏米尔(F. Susemuhl)就曾告诫,这种发展论走到头可能是死胡同(但他自己仍在追索柏拉图理论的真正发展过程):这种划分作品分期和思想阶段的读法可能破碎柏拉图学说的整体性。于是,不屑于学术考订的思想家们干脆放弃这套发展论,回到柏拉图学说的整体性,认为柏拉图之理一以贯之,柏拉图所有作品自始至终都只阐述了同一套“观念”,只是表达形式不同而已,因而需要通过柏拉图全部作品重构柏拉图学说整体性(如S. Ribbing)。只是,究竟何者为一以贯之的柏拉图之理,却是众说纷纭。对大多数思想家来说,这套观念仍然是或显或隐的康德式或黑格尔式观念,柏拉图思想的整体性仍然是黑格尔或康德思想的整体性②。 　　当然,并非所有的理论派解释者都认为可以在柏拉图自己的作品中找到柏拉图自己的学说:柏拉图确实有一套一以贯之之理,不过,柏拉图没有在自己的对外作品中直接阐明这套学说,而现存的柏拉图对话都是对外作品;换言之,柏拉图有一套对内传授的隐微教义或口传学说,因此只能在其他地方搜索柏拉图的真正学说。此派可称之为“索引派”。该派源远流长,自中世纪以来就主导着柏拉图研究,文艺复兴时期尤为兴盛。索引派一面反对用现代思想体系套装柏拉图学说,一面在柏拉图后学们那里搜寻柏拉图的秘传学说③。然而,索引派走到头,柏拉图自己的作品就成了柏拉图研究者们手里的“二手资料”,阅读柏拉图作品无异于阅读历史文献。这恐怕也不是柏拉图写作那些对话的初衷吧? 　　目前各种理论或观念或学科武装下的柏拉图正是理论派解读模式的变种:解释者把柏拉图作品的只言片语搬进自己的括号内,或把自己的意思塞进柏拉图的口中,不过是为了证明或巩固自己的意见或偏见,既不能窥见古人的志意,反而会蔽塞自己的心灵。 　　二、考证学派 　　文艺复兴时期,西方古典语文学大兴,不过,当时古典语文学家们的本职工作只是整理古代文献,编辑和校订古典文本抄件。启蒙运动以来,随着现代史学(18世纪以来的进步史学和实证史学)和语言学(民族语言学和比较语言学)的入侵,语文学家们渐离本职,从历史背景和语言文化角度看待甚至解读古典文本,形成著名的历史考证语文学(该派代表人物如以考证“荷马问题”闻名的F. A. Wolf和以研究品达闻名的A. Böckh等都研究过柏拉图)。该派在文本校勘方面成就斐然,至今余风犹烈(如编过柏拉图全集的F. Ast,目前德文柏拉图译注全集主编E. Heitsch等仍沿着历史考证的路子)。该派的宗旨在于:按照时间顺序完整收录作者的作品,在历史语境中把握作者的思想——前者无可非议,后者则有待反思。历史考证派可以说是理论派的反动,它们之间的最大区别在于:历史考证派的出发点不是某套观念或理论,而是文本真伪和历史背景等。文本辨伪考证走到头就会导致疑古主义:柏拉图的许多作品就这样被一笔勾销了。当然,历史考证派的最终目的还是理解历史文本。为了理解历史文本,不仅要考证历史文本,更要考察作者生活的历史背景。他们假设,只有了解柏拉图的生平事迹和当时希腊的政治、经济、文化背景等,才能真正理解柏拉图的作品和思想。问题是,我们现代人如何可能认识历史久远的古代希腊文化呢?他们的答案是,通过现代史学(包括考古学、碑铭学等)。且不说把握历史的真实从根本上是否可能,也不管我们现代人了解的希腊文化是否等于柏拉图理解的希腊文化,更不说我们现代人所谓的希腊文化概念是否纯属现代的虚构,“必须从柏拉图生活的时代理解柏拉图”这条理所当然的命令本身就已经暗含了一个并非理所当然的假定:包括哲人在内的任何人都不可能超越自己生活的时代;换言之,任何哲学思考都是时代精神的反映,没有永恒的哲学问题,也没有永恒的思想。搞了半天,历史考证派最终又回到了黑格尔的前提上——哲学只是时代的精华而已。难道就没有“不合时代的沉思”(尼采语)?如果哲人根本上就是超出自己时代的人,我们又怎么可能从哲人身处的时代理解哲人超出时代的沉思呢? 　　此外,历史考证派还积极吸收现代语言学方法和成果①。启蒙时代的语言起源和发展理论(孔狄亚克、狄德罗和卢梭等)在18世纪末传到德国学界(赫尔德、洪堡和格林等),并伴随着印度语的发现演变成历史比较语言学(施勒格尔就被奉为现代语言学的先驱之一)。启蒙的语言理论在于发现人类语言的共同起源和结构;而德国浪漫主义时期的历史比较语言学则带有反启蒙的民族色彩,试图通过语言比较学了解德意志民族起源或德意志民族与古代文明的亲缘关系(谢林等)②。实际上,现代语言学早已悄然侵入经典研究领域,只是人们习焉不察、积非成是。就柏拉图研究而言,现代语言学的影响大约表现在两个方面:词典编撰和语词分析。自语文学家F. Ast编撰《柏拉图词典》以来,西方出现了大量现代意义的柏拉图词典和索引(如J. Wagner,Édouard des Places,O. Gigon和L. Zimmermann,L. Brandwood,R. Radice等人编本)。这些词典和索引虽然为我们阅读柏拉图文本提供了很大帮助,却也助长了词源分析或关键词解读(如C. Ritter对eidos的词义分析,E. A. Havelock对正义概念的分析,还有G. R. Ledger比较极端的术语风格分析,等等),就连像海德格尔或德里达这样的大哲都不能免俗,经常会搞些语词分析或词源还原。 　　三、解释学派 　　不管是理论派的解释还是考订派的解释,都想当然地假定柏拉图表达了某些属于他自己的理论,但最终却都抛弃了文本本身③。解释学派主张回到柏拉图作品本身,并把柏拉图作品当做对话戏剧解读;换言之,对话戏剧中人物的观点并不直接等于柏拉图本人的观点。这样一来,我们就无法确定柏拉图的真实观点,而只能以苏格拉底为师,参与到对话当中去,进行哲学辩证法的自我训练。这种解释进路推到极端就会取消作者和作者的真实意图:既然无法确定作者的真实意图,那么任何解释都是可取的,误解就是正当的④。这种解读进路发端于小施勒格尔和施莱尔马赫,后被伽达默尔系统化和理论化。 　　浪漫派诗哲施勒格尔从小熟读柏拉图对话,本能地厌恶康德哲学。针对康德“比古人更能理解古人”的狂妄观点,他在《论不理解》中反讽道:“就如同康德的《纯粹理性批判》一样,仿佛我本人打算比康德本人更好地阐述康德思想并给康德哲学画上句号似的。”他反问:“柏拉图是否站得不如当今哲人们那样高?”柏拉图当然高于现代人,“柏拉图的哲学就是未来宗教的庄严宣言”。施勒格尔重启古老的诗与哲学之争,并偏向诗(宗教)一边,提出对柏拉图对话的诗学解读方式。柏拉图的“表达及其完善和美妙并非手段,而是目的本身”,因此,柏拉图的写作方式“严格来说完全是诗的形式”,对读者而言,对话总是处于开放和未完成状态①。施勒格尔虽然践行柏拉图式的写作方式(对话体和断章体写作),却没来得及解读柏拉图的作品,因而,响应这种诗学解读进路的人似乎不多。 　　神学家施莱尔马赫受施勒格尔促动,翻译了几乎所有柏拉图作品,并为每篇对话撰写了导言。施莱尔马赫没有像以前的学者那样叙述柏拉图的生平或柏拉图前后的哲学史,也摆脱了作品编年的做法,而直接单篇分析每部对话,引领读者阅读文本本身,开复述式解读的先河②。跟施勒格尔一样,施莱尔马赫也强调柏拉图对话的戏剧形式,注意其中的显白和隐微说辞。不过,在施莱尔马赫眼中,这种形式只是柏拉图因材施教的方法而已,形式最终还是为内容服务。可是,如果形式就是内容呢?施莱尔马赫某种程度上仍然确信柏拉图心中有某个体系,并试图重建这个体系。也许正因如此,伽达默尔后来才有可能把施莱尔马赫的解释学方法解释成“普遍的解释学”。伽达默尔所谓的解释学为“前见”和“误解”辩护,其结果必然会陷入历史主义的解释循环中而不能自拔③。尽管如此,解释派对柏拉图对话戏剧形式的关注及其复述式文本解读深刻影响了此后的柏拉图研究,悄然开启了20世纪中期以来的戏剧解读或政治哲学解读方向(如J. Klein,L. Strauss等) 　　四、一点补充 　　任何学术流派都不是空穴来风,往往由某位大哲首先奠定最基本的原则或方向,久而久之,后学们便有意无意将这些基本原则奉为理所当然的假定而丧失反省能力,这样就形成了所谓的流派。从根本上说,以上三派柏拉图解读路向虽然各有侧重,似不相容,却都或多或少源自康德奠定的基本解读原则:“比作者更好地理解作者。”可以说,康德这个解读原则规定,或者说阻碍了现代人对柏拉图的解读。那么,康德为何会提出这一解读原则呢? 　　启蒙运动之后,西方形而上学在社会革莫道不消魂命和科学革莫道不消魂命的摇撼下面临自我质疑和自我瓦解的境地。为了重建西方形而上学或建构未来形而上学,康德从柏拉图那里批判地继承了一般理念,发明了一套关于先验理念的体系;然而,由于在某种程度上继承了现代启蒙的遗产,他在继承所谓理念论的同时,总结性地提出了“比作者自己更好地理解作者”这一现代主体性解释原则④。自此之后,现代西方又相继出现了三次具有决定意义的柏拉图解读,同样跟西方形而上学传统的现代遭遇相关。这三位解读大师分别是尼采、海德格尔和后现代哲人(德里达等)。从康德到尼采,德意志哲学已经渐渐滑入虚无主义的深渊:哲学(=形而上学)毁灭了诗(=宗教)。尼采首先竭力解决这个危机,结果发现,作为西方哲学的渊薮,柏拉图主义正是西方世界走向虚无主义的根源,因此,要克服虚无主义,就得返回前柏拉图的古希腊悲剧精神(诗意精神),通过颠倒柏拉图主义来终结西方形而上学。继尼采的诗意回归之后,海德格尔从光明进入冥暗、从亚里士多德走向柏拉图,试图进一步解构西方形而上学传统,以便返回前苏格拉底哲学,进而为西方形而上学找到新的基础。而自命为尼采精神传人的后现代哲人们却仍然在从启蒙以来的二元性逻各斯中心主义话语模式解读柏拉图,不过是想“以更为激进的历史主义意思拆解传统文本和经典话语”⑤。 　　详细论述以上四次具有决定意义的柏拉图哲学解读已经超出本文的范围,这里不拟展开。笔者最后只想说,不管历史上的各种解读理论多么普遍,解读结果多么精巧,只要我们阅读的目的在于领会柏拉图想说什么而非我们自己想说什么,我们就只能首先虚心面对柏拉图留下的作品本身,从简单而切近的表面进入这些永恒作品的戏剧世界。行远自迩,登高自卑,君子之道。     原载《求是学刊》2009年第02期

来源：http://www.wenhuacn.com/zhexue/article.asp?classid=9&articleid=8156

阿伦特论革莫道不消魂命与反革莫道不消魂命

　　——对美国革莫道不消魂命与法莫道不消魂国革莫道不消魂命比较研究中的另一视角

　　陈家琪

　　“反革莫道不消魂命”有两层意思：一是反对革莫道不消魂命，压制革莫道不消魂命，用英文表示就是“anti-revolution”；再就是“反方向的革莫道不消魂命”，即所谓的“counter-revolution”。

　　“反方向的革莫道不消魂命”也是革莫道不消魂命，或理解为革莫道不消魂命精神的体现。

　　于是就涉及到“革莫道不消魂命”的方向性，以及这一方向性的正确是否与历史的方向性有关；那么，历史真有方向性吗？此处暂先按下不表，只说革莫道不消魂命精神。

　　所谓“革莫道不消魂命精神”，也就是自由精神，“须知，自由本源上显然是革莫道不消魂命性的”。现在能为革莫道不消魂命提供的所有理由，也就只剩下了“以自由对付暴有暗香盈袖政”。除此之外的任何理由，从现代人的眼光看来都有问题，比如“解放全人类”，比如“推翻他国暴有暗香盈袖政，解放他国人民”，等等。阿伦特说，在强国如林的地球上，原先为人们所信从的这种“解放”的正当性由于战争所造成的大灭绝而受到了人们的普遍质疑（《论革莫道不消魂命·导言》）；而美国在伊拉克发动的“解放战争”也正在被广泛质疑之中。如果连萨达姆统治下的伊拉克都不能去“解放”，那么普遍意义下的“解放全人类”当然就更谈不上了。发生在前南斯拉夫以及东欧诸国的各种形式或各种“颜色”的“革莫道不消魂命”，只能或理解为本国人民的“以自由对付暴有暗香盈袖政”，或理解为以民族独立形式所表现出来的对“自由”的追求；尽管就连这一点也并非为所有的人都认可。于是对这些质疑者来说，“革莫道不消魂命”这一无比神圣的概念也就可能因此而丧失掉了自己最后的、也就是最古老的理由。就中国历史上发生的战争而言，尽管没有讲“以自由对付暴有暗香盈袖政”，但离开了“万乘之国行仁政，民之悦之，犹解倒悬也”（《孟子·公孙丑上》），则无法回答“汤放桀，武王伐纣”的“革莫道不消魂命性”之所在。所以“对付暴有暗香盈袖政”，也是我们的先哲们以“汤武革莫道不消魂命”来解释改朝换代的最后的、也是最古老的理由。

　　如果连这一条理由也受到怀疑的话，那也就是说，无论是“革莫道不消魂命”还是“反方向的革莫道不消魂命”就都同时失去了自己的正当性理由，这等于说那种本源性的自由精神受到了质疑；剩下的，或者说唯一正确的就是这一意义上的“反革莫道不消魂命”——反对或压制革莫道不消魂命。所谓“告别革莫道不消魂命”一说，大约也就是在这一意义上获得了某些人的认可的。

　　但这里面还有许多问题需要细细辨析：

　　首先，反对或压制革莫道不消魂命，就是说要让社会维持在原先预定的秩序之中；这原先预定的秩序，比如，阿伦特就说，“‘革莫道不消魂命’第一次不是用于一场我们称之为革莫道不消魂命的运动，即没用在爆发于英国克伦威尔兴建第一个革莫道不消魂命独半夜凉初透裁制之时，相反是用在1660年推翻残余国会之后恢复君主制之际。这个词原封不动地用于1688年，斯图亚特王室被驱逐，君权旁落于威廉和玛丽的时候”，即我们所说的“光荣革莫道不消魂命”。至少在英国或英语世界中，“革莫道不消魂命”就指的是“光荣革莫道不消魂命”。

　　这样看来，“革莫道不消魂命”一词的原义恰恰是“复辟”（《论革莫道不消魂命》，第32页，译林出版社2007年版，以下引述此书，只注页码）；“复辟”，就是对革莫道不消魂命的反对与压制，就是要维护或恢复原有的社会秩序。

　　真正在超出了语义学上的吊诡而让人啧啧称奇的是：那些压制或反对革莫道不消魂命，也就是进行复辟的人，恰恰也就是那些发动和完成了革莫道不消魂命的人；策划了英国“光荣革莫道不消魂命”的那些人是这样，领佳节又重阳导了美国革莫道不消魂命的人更是这样，“在此，也可以用托克维尔的话来说：‘人们终将相信，即将到来的革莫道不消魂命，目的不是推翻旧政权，而是旧政权的复辟。’……于是，‘革莫道不消魂命’一词获得了新的意义。正在此时，托马斯·潘恩却依然恪守旧时代的精神，郑重其事地提议，将美国和法莫道不消魂国大革莫道不消魂命称为‘反革莫道不消魂命’。这一提议竟然出自一个当时最‘革莫道不消魂命’的人之口，这就一语道破了循环往复的复辟观念是如何地切中革莫道不消魂命者的心思。潘恩只不过是想恢复‘革莫道不消魂命’一词的旧意，表达他坚信大势所趋，将使人返回‘早期’，那时人们还拥有现已被暴君和征服者剥夺的权利和自由。他的‘早期’绝非十七世纪所理解的、是假设的史前自然状态，而是一个确凿无疑的历史时期，尽管尚未加以界定。”（第33--34页）

　　这一历史时期，指的就是“制宪会议的召开就恰如其分地成为革莫道不消魂命的标志”。革莫道不消魂命的目的或标志就是立宪（第108页）；或者说，革莫道不消魂命的目的不在推翻，而在建立；也正是在这一意义上，我们才能说“制宪会议的召开就恰如其分地成为革莫道不消魂命的标志”。

　　“制宪会议”是干什么用的呢？就是用宪有暗香盈袖法实行“管制”：如果革莫道不消魂命的目标是追求“自由”（自由本源上就具有革莫道不消魂命性，暴有暗香盈袖政就应该相应地被理解为剥夺了公民进入公共领域的自由）而不是“繁荣”（全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福）的话，那么当制宪会议召开了以后，就“轮到管制成为政府的主要手段了”。这是约翰·亚当斯在当时所说的话。阿伦特就此评论说：“在自由和繁荣之间做出选择，正如我们今天所见，无论是在美国立国者还是在法莫道不消魂国革莫道不消魂命者的心目中，都绝不是一个非此即彼的问题，但是并不能因此就认为问题不存在了。”问题在于：有些人貌似热爱自由，其实是痛恨他们的主人；而另有一些人，身在自由之中却寻求自由之外的东西（比如繁荣），这些人“只配受奴役”。托克维尔说，这些人与那些知道个中道理的人之间“不但一直泾渭分明，而且总处于对抗之中。”（第120页）

　　当我写到这里时，刚刚发生了美国总统布什在伊拉克被人投掷皮鞋的事，于是就有人评论说：看来仅仅给伊拉克人民带来自由还远远不够。

　　是的，伊拉克人民还应该过上幸福安宁的生活；尽管这二者并不非此即彼，但，如果渴望二者能同时得到，或者说宁肯不要自由也要幸福、安宁、繁荣，那我们就有十足的理由怀疑这种幸福、安宁、繁荣的真实性。阿伦特说，当一个人喊出“我们要的是面包！”时，就很容易成为所有人的呼声，因为所有的人都需要面包；于是这种“要面包”的呼声就孕育着一种情绪、情感和态度。“这个目标的单一性似乎满足了同情的前提条件，而它的无限性同时又与纯粹情感的无限性遥相呼应，对多数人的怜悯就容易与对一个人的同情相混淆。罗伯斯庇尔曾经将民族比作大海，其实正是无边苦海与从中产生的海一般的深情，同心协力地淹没了以自由立国的目标。”（第80页）

　　阿伦特在这本书中最为精彩的论述就涉及到对美国革莫道不消魂命与法莫道不消魂国革莫道不消魂命的比较，它告诉我们美国革莫道不消魂命的成功就在于它革莫道不消魂命的目标并不明确，或者说，在于它至少在一开始，就完全忽视了穷人（连同严重的种族问题）的存在。

　　这也就是说，从一开始，美国革莫道不消魂命的领佳节又重阳导者就没有想用革莫道不消魂命来解决“繁荣”问题，解决“全体人民的真实福利和最大多数人的最大幸福”问题。阿伦特的原话是这样说的：“美国场景中没有苦难和匮乏，而不是没有贫困。因为‘贫富之间、勤劳者和懒惰者之间、有教养者和无知者之间的对立’在美国场景中仍随处可见，令立国者们忧心忡忡。不管国家多么繁荣，他们都深信这些差别是永恒的，‘始于创世而遍于全球’。然而在美国，辛勤劳动者贫穷但不悲惨。……因此，他们不为匮乏所动，革莫道不消魂命也不会被他们淹没。他们提出的是政治问题而非社会问题，关乎政府形式而非社会秩序。”（第56页）所以，美国革莫道不消魂命才在制定出《联邦宪有暗香盈袖法》之后立即通过了《权利法案》，因为“联邦宪有暗香盈袖法‘对于自由的意义’尚未形成‘语法对于语言那样的意义’。”（同上）我们应该记住：1787年5月25日当制宪会议在费城召开时，就立即有了“反联邦主义者”，代表人物就是坚定的革莫道不消魂命者帕特里克·亨利，他认为这样一个“坚实的政府”是“极其有害的”，因为它有可能危及个人选择的最大自由。当时的辩论非常类似于两百年后发生在罗尔斯和诺齐克之间的辩论。故而，当《联邦宪有暗香盈袖法》通过后仅两年，就有了《宪有暗香盈袖法修正案》的前十条“补充规定”，俗称《权利法案》；《权利法案》所延续的正是1776年7月4日通过的《独立宣言》中所体现出来的“革莫道不消魂命精神”。“革莫道不消魂命”与“自由”所体现出的是同一种精神。革莫道不消魂命的目的就是立宪，立宪的目的就是维护人的自由。在这里，阿伦特说了这样两段话：“革莫道不消魂命精神，是一种创新精神，是开创新事物的精神，当革莫道不消魂命精神无法找到与之相适应的制度时，这一切都失落殆尽了。”（第262页），“没有什么比叛乱与解放更徒劳无益了，除非随后能有一部体现新争取来的自由的宪有暗香盈袖法。因为‘缺少宪有暗香盈袖法，道德、财富和军队的纪律都一文不值，即便这些全部加在一起也是如此’。”（第125页）这段话，让我立即想起了黑格尔关于法莫道不消魂国大革莫道不消魂命所说过的一段话：“它的灾难就在于这个事实：它没能发现一个与现在所依据的原则相适应的宪有暗香盈袖政原则。”（《启蒙运动与现代性·前言》，第22页，上海人民出版社2005年版）

　　由此，阿伦特结合着法莫道不消魂国革莫道不消魂命与美国革莫道不消魂命的不同特征，首先区分开了两种革莫道不消魂命：社会革莫道不消魂命与政治革莫道不消魂命，说明社会革莫道不消魂命的起因是基于同情，因为社会的苦难景象引起了人们的怜悯，“从那以后，同情的激情到处蔓延，使一切革莫道不消魂命中的仁人志士蠢蠢欲动。同情对行动者的动机不起作用的革莫道不消魂命只有一次，那就是美国革莫道不消魂命。”（第58页）所以在人类历史上，只有美国革莫道不消魂命对社会的苦难景象无动于衷。为什么会这样？难道是因为他们的熟视无睹或铁石心肠吗？阿伦特说，都不是，是因为当时的奴隶制；正是奴隶制，使当时的革莫道不消魂命者完全忽视了“奴隶们的存在”。这显然也是一种恶（至少是在上帝面前的恶），但却因此而掩盖了社会问题，并使“驱使着革莫道不消魂命者的最强大，也许是最具破坏力的激情，即同情的激情，随之也就不存在了。”（第59页）对于法莫道不消魂国革莫道不消魂命来说，“他们永远被‘社会问题’的巨大的紧迫性，即被贫苦大众的幽灵所纠缠，而每一次革莫道不消魂命都一定会将这个幽灵解放出来，于是他们一成不变地，也许是不可避免地抓住了一根稻草，那就是法莫道不消魂国大革莫道不消魂命最暴力的事件，希望能借暴力征服贫困。诚然，这是一种绝望的祈求。因为，他们若是承认，从法莫道不消魂国大革莫道不消魂命中吸取的最大教训：la terreur（恐怖）作为达成le bonheur（幸福）的一种手段，将革莫道不消魂命带入了死胡同；那他们也将不得不承认，在大众满载苦难的地方，不可能革莫道不消魂命，也不可能建立一个新的政治体。”（第207页）请注意这段话：“在大众满载苦难的地方，不可能革莫道不消魂命，也不可能建立一个新的政治体”；在我们的理解中，恰恰是“在大众满载苦难的地方”最容易爆发革莫道不消魂命，而且这样的革莫道不消魂命最具有正当性。

　　但问题并没有到此为止。因为它显然还逼迫着我们不得不在“社会革莫道不消魂命与政治革莫道不消魂命”的区别或关系下思考革莫道不消魂命与解放、自由与平等、民瑞脑消金兽主与暴力之间的关系。

　　“解放”显然是一个与社会革莫道不消魂命中的“同情”紧密相连的概念；它构成了自由的条件但却并不是自由本身，正如革莫道不消魂命的目标是自由，是为了使人获得自由的权利但却不是这种权利本身一样。

　　于是，阿伦特也就区分开了两种自由：一种是因为“被解放”而获得的“消极自由”，它指的是免于压制的自由；另一种是作为一种政治生活方式本身而体现出来的“积极自由”，即参与公共事务，进入公共生活的自由。前者（免于压制的自由）在君主制下也可以实现，后者则要求着一种全新的政府形式，即共和国。当时的革莫道不消魂命家们已经意识到应该按照代议制来定义共和国，以区别于所谓的直接民瑞脑消金兽主制，但代议制能成为人民自己直接政治行动的纯粹替代品吗？谁能知道人民的情感，知道他们一旦拥有了“在座各位所拥有的信息和内情，会作何感想？”这是一个非常困难的问题。在这里，我只想引证两段话来说明这种困难：一段出自本杰明·拉什之口：“尽管一切权力源于人民，但他们只在选举日拥有它，此后它就归统治者所有”；另一段则出自美国《独立宣言》起草者杰斐逊之口： “一旦（我们的人民）对公共事务变得漠不关心，你和我，国会和州议会，法官和总督，都会变得如狼似虎。”（第222—223页）

　　自由作为一种政治现象（而不仅仅是人的自由意志），出现在古代希腊的城邦制度中，它指的是一种无统治者与被统治者之分的自由；“无统治的概念是由isonomy（法律的平等，或法律面前人人平等）一词来表达的。”当然，这里所说的“平等”并不包括奴隶在内。所以，事实上，“无统治者的统治”并不存在，它实际上不是指“多数人的统治”（民瑞脑消金兽主制，isonomy一词的本来含义），就是指“温和的贵族制”（寡头制）。那时候的人并不相信人生而平等，而是相信人生而不平等，所以才需要一种人为的制度来使生而不平等的人获得平等；现代的人则相信人生而平等，是由于人造的制度才使人变得不平等。

　　古代希腊人的平等观对于我们的启示在于：人只有置身于平等人之中，才能使自己获得自由。统治者不能使自己置身于大众（当然不包括奴隶）之中，所以对统治者而言，才既没有平等，也没有自由。“希腊政治思想之所以坚持平等和自由之间的相互联系，皆因自由被理解为在某些（绝非全部）人类活动中展现。而只有当他人见之、论之、忆之，这些活动才会出现，才是真实的。一个自由人的生活需要他人在场。是故自由本身需要一个使人们能走到一起的场所——集会、市场、或城邦等相宜的政治空间。”（第20页）

　　现代人的平等观对于我们的启示在于：既然是人造的制度才使得人变得不平等，那我们就必须在制度的平等性上下功夫。阿伦特说，“美国革莫道不消魂命的方向始终是致力于以自由立国和建立持久制度，对于为此而行动的人来说，民法范围以外的任何事情都是不允许的。”（第78页）这也就是说，革莫道不消魂命是不允许的。这也就是我们前面所提到的“管制”或“压制”意义下的“反革莫道不消魂命”。法莫道不消魂国大革莫道不消魂命则不同，“它被人民的无边痛苦，以及由痛苦激发的无休无止的同情所推动。在此，‘允许为所欲为’的无法无天依然源自于心灵的感情，感情的那种无限性推波助澜，将一连串无限制的暴力释放出来。”（同上）

　　这种制度的平等性体现在两个方面：一是“人民”一词有无数人之意，即无穷无尽、数不胜数的群众；它的崇高性就在于多样性，因此，必须有一种制度反对潜在的全体一致性。“他们知道，共和国的公共领域是由平等者之间的意见交流所构建的，一旦所有平等者都正好持相同的意见，从而使意见交流变得多余，公共领域就将彻底消失。在论战中，美国革莫道不消魂命者从不打出公共意见的旗号，而罗伯斯庇尔和法莫道不消魂国革莫道不消魂命者则乐此不疲，为自己的意见加码。在美国革莫道不消魂命者看来，公共意见的统治是暴有暗香盈袖政的一种形式。”（第79页）其次，就是尽可能的分权、自治，使权威与权力分离，而“权威既不是产生于顶端，也不是产生于底部，而是在金字塔的每一层中产生。这显然可以解决现代政府最为严重的问题之一，这个问题不是如何协调自由与平等，而是如何协调平等与权威。”（第261页）所谓“权威”的标准，自然不能来自于出身、财富、人品、素质、专业水平；事实上，金字塔的每一层，都会自然形成某种客观的、无可争议而又让人心悦诚服的标准——只要免却了权力的干预。

　　于是我们就明确了所谓的“反革莫道不消魂命”（压制、反对革莫道不消魂命）就只指的是“以自由立国”的宪有暗香盈袖政原则，“民法范围以外的任何事情都是不允许的”。看来这才是最有效的“复辟”（维护原有秩序），除此以外，就只会发生两种“方向”上的“革莫道不消魂命”，一种是基薄雾浓云愁永昼督教给予我们的“革莫道不消魂命”观念，它与历史的方向性有关（具体可参见卡尔·洛维特的《世界历史与救赎历史》，里面已经说得非常清楚）；但这种“方向性”会“持续不断地动摇一切尘世建制的基础，直到一种“真正的基薄雾浓云愁永昼督教生活更彻底地从对世俗秩序的忧虑和考虑中解放出来。”这也就是我们习惯了的“继续革莫道不消魂命”的理想，直到达到一个理想社会为止。如果我们非要给“文化大革莫道不消魂命”寻找到一个正当性的理由的话，那就是在毛泽东的心目中是有这样一个“理想”的社会远景的，而1949年建国后的官僚制度显然并不合乎他的理想，所以他才提出“无产阶半夜凉初透级专人比黄花瘦政下的继续革莫道不消魂命理论”。具体说起来，当然也与我们在前面所分析到的“同情”、“苦难”、“解民于倒悬之中”以及以“恐怖”作为达成“繁荣”的手段有关（我知道，很多人都不同意这种看法，但这里不是讨论这一问题的地方，我只在理论上提出一种设想）。法莫道不消魂国自1789年大革莫道不消魂命以来，至少在这上面折腾了近一百年的时间，直到“巴黎公社”后有了第三共和国宪有暗香盈袖法，才算尘埃落地。在这一过程中，与“革莫道不消魂命”相伴始终的就一直是暴力。

　　革莫道不消魂命精神是一种革新精神，一种开创新事物的精神，也是任何社会都不能、也不应该缺少了的精神；但如何使这种精神不再以暴力的形式表现出来，就涉及到我们所理解的另一意义下的“反革莫道不消魂命”（counter-revolution）。

　　这种“反革莫道不消魂命”，从内容上讲，并不是当年以帕特里克·亨利为代表的“反联邦主义者”，恰恰是那些相对于自由这一至高价值而把别的价值作为共同体或个人的价值坐标的思潮或思想倾向。比如托克维尔，他一方面意识到民瑞脑消金兽主革莫道不消魂命势不可当，另一方面又想从平等、民瑞脑消金兽主的“同质化生活中”打捞出自由的个性化特质；既意识到政治与哲学教导首先要维护人的自由，同时又想在自由的基础上确立公共美德；既让自己的文化依恋体现在宗教情感上，又意识到教权主义很可能压抑人的政治品德，如此等等，这样当他不得不面对1848年的革莫道不消魂命浪潮时，就很可能扮演一个“反革莫道不消魂命”的角色。更重要的，是从形式上说，所谓“反革莫道不消魂命”，就是坚持要采取一种与暴力形式“相反”的“非暴力”的革莫道不消魂命。阿伦特在这本书“导言”的一个“注”中专门提到了这一点，认为孔多塞就将“反革莫道不消魂命”定义为“反方向的革莫道不消魂命”，它指的是把自己的理念或观念诉诸口舌之争，“而革莫道不消魂命者，要是他们也要发展一种令人信服的舌战风格，那就要从他们的对手那里好好学一下这门手艺。保守主义，既不是自由主义也不是革莫道不消魂命思想，它从本源上而且其实从定义上，就是好战的。”（第7页）

　　但，正如阿伦特所说，“在暴力领域之外，战争和革莫道不消魂命甚至是无法想象的。这一事实足以将它们一道从其他一切政治现象中分离出来。为什么战争容易导致革莫道不消魂命，为什么革莫道不消魂命会显露出引发战争的危险倾向？无可否认其中一个原因就在于，暴力是两者的共性。”（第8页）在什么情况下，我们才能理解“保守主义”的体现自由的革莫道不消魂命精神就是“诉诸口舌之争”，这恐怕是一个更为艰难的、涉及到整个民族素质的根本问题。也许，作为具有了这种素质的前提条件，它一定与暴力有着内在的联系；但暴力之后呢？它的不可抗拒性（我们喜欢用“历史必然性”）到底在哪里？无论是《圣经》中的该隐杀亚伯，还是我们历史记载中的汤武革莫道不消魂命，都强调的是那种有如“天体运行”一样的不可抗拒性。在这一意义上，“不断革莫道不消魂命”也好，“继续革莫道不消魂命”也好，其实都指的是蒲鲁东所谓的“永久革莫道不消魂命”，就如Teodor Schieder所说的那样：“从来就没有几次革莫道不消魂命这回事儿，革莫道不消魂命只有一次，一次相同的革莫道不消魂命、永久的革莫道不消魂命。”（第39页）这也就是说，不达到“反革莫道不消魂命”终于成为了历史的现实（以自由立国的宪有暗香盈袖政与使其好战性就只表现为口舌之争），革莫道不消魂命就没有“到头”，就没有“结束”的一天。

　　这种不可抗拒的力量到底来自哪里？天体运行的规律？历史的必然？人性的光辉或丑恶？

　　让我们暂时离开阿伦特，看看马尔库塞是怎么说的：他认为这种力量来自于人的理性。理性本质上就是普遍主义的，“人类通过教育在理性的世界终将成为合理的存在。这一过程的完善将表明，人类的个体和社会生命的规律都来自于人类的自主判断。因此，理性的实现对于所有外在权威——例如把人类的存在视为自由思想标准——意味着一个终结。”（《理性与革莫道不消魂命》，第219页，上海人民出版社2007年版）这就是说，直到所有的外在权威都不再视人类自由为一种“异己”的标准时，理性的革莫道不消魂命力量才可能“终结”，因为“反革莫道不消魂命”（无论哪种意义上的“反革莫道不消魂命”）已经成为了现实。在此之前，相对于外在权威而言，人类的自主判断是一定要表现为“自由”这一“异己标准”的。这实际上也是黑格尔的逻辑，因为“黑格尔是最后一个把世界解释成为理性，使自然和历史同样服从于思维和自由的准则的人。”（第218页）上面马尔库塞的这段论述，也可以理解为是对黑格尔那段非常著名的话的翻版：合理的东西会变成现实的，而现实的东西也一定会变成合理的。这也就是黑格尔所理解的历史的必然性与合目的性。

　　如果这些话还是过于抽象的话，就让我们再看看托克维尔是如何论述“美国革莫道不消魂命”与“美国民瑞脑消金兽主”的。阿伦特在她的书中多次引用托克维尔的话，她非常欣赏托克维尔对法莫道不消魂国革莫道不消魂命与美国革莫道不消魂命的比较研究。概括起来，托克维尔在《论美国的民瑞脑消金兽主》一书中大约有这样一些论述涉及到“革莫道不消魂命”与“反革莫道不消魂命”的关系：

　　首先，托克维尔认为人类社会共有三种社会形态，其一是美国，人们由于得到充分教育，发现在这样的环境中能够自己管理自己，于是，社会就依靠自身进行活动；其二是另一种与之相反的社会形态，它靠的是外部力量来支配社会，使社会在逻辑上能实现其后果；其三就是英国和法莫道不消魂国，但首先是法莫道不消魂国。在这种社会形态中，支配的力量分散于社会与社会之外，是一种交织状态；它在理论上很难理解，“只是令人苦恼和费解地见诸于实践。”相对于英国，美国代表着彻底的民瑞脑消金兽主革莫道不消魂命；相对于法莫道不消魂国，美国又代表着彻底的非革莫道不消魂命的民瑞脑消金兽主。（《托克维尔与民瑞脑消金兽主精神》，第73页的正文与注释，社会科学文献出版社2008年版）

　　这里所说的“非革莫道不消魂命的民瑞脑消金兽主”也可以理解为“反革莫道不消魂命的民瑞脑消金兽主”，因为在那种状态中，革莫道不消魂命已成为多余的手段。

　　但这种状态并不是自然到来或天然生成的。托克维尔认为它是一个“政治的人工制品”，一个通过想象而诉诸实践的志愿的“联合体”或“共同体”。（同上，第206页）革莫道不消魂命就如《圣经》中的洪水过后，不仅开创了一个名副其实的历史新时代，而且给了人们这样的想象力，使人们意识到自己完全有可能也有责任在使自己成为一个“自由人”的同时，也成为一个“民瑞脑消金兽主人”；在使自己成为一个“革莫道不消魂命者”的同时，也成为一个“反革莫道不消魂命者”。

　　一般说来，民瑞脑消金兽主或平等精神是对自由或革莫道不消魂命精神的压制，或者说，民瑞脑消金兽主或平等本身就是“反”自由或“反”革莫道不消魂命的，因为自由或革莫道不消魂命很可能只被理解为达到民瑞脑消金兽主、平等或繁荣的手段或口号；因为自由或革莫道不消魂命很可能被视为一些“高等的人”在对“低等的人”施加的影响，目的是以此支配社会的进程；因为自由或革莫道不消魂命精神很可能在民瑞脑消金兽主与平等的“熵趋势”中消磨殆尽；因为民瑞脑消金兽主或平等只会使每个人把自己孤立于个人的私人活动之中，不关心集体，在政治事务上缺乏敏感，“随着社会平等使原来的从属关系消失，每个人对于其他人没有任何期望，没有任何需要面对的东西，而只关心如何通过个人的努力来改善自己的物质机遇，不再愿意拨出部分时间来为大众利益服务。”（同上书，第119页）现代性本身就包含着社会领域的全面单调和整齐划一的危险。托克维尔说，所谓政治自由，它的首要任务就是要矫正这种完全逃避进私人世界的趋势，使革莫道不消魂命或自由在民瑞脑消金兽主与平等中重新焕发生机。这种生机的最为重要的功能将不再是解放与重建，而是与他人的认同，是在“他者”中寻找到一个与自己“同样的人”。强烈推动现代人同化的不是他们的物质利益，而首先是他们的观念与情感；就此而论，比如法莫道不消魂国与美国，托克维尔说，这两个民族间的相互认同，就在于他们都具有那种使他们成为全人类范例的普遍价值，这价值就是使祖国成为自由之地。（第210页）

　　马克思强调自由，意在突出人的全面发展与自我实现，这实际上也被理解为历史的方向与目的；由于这种方向性与目的性具有着某种客观必然性，所以在阿伦特看来这就“几乎完全忽略了革莫道不消魂命者的本来意图，也就是以自由立国，而将注意力几乎完全集中在革莫道不消魂命事件貌似客观的进程上了。”必然性取代自由成为黑格尔哲学以来政治和革莫道不消魂命思想的中心范畴（《论革莫道不消魂命》，第41、49页）托克维尔强调自由，是因为在美国，他发现那里的社区与古代的城邦一样，“政治自由之所以可能，是因为人们能够商讨他们共同的命运，而各种法规和习俗诱导他们进行这样的讨论。”（《托克维尔与民瑞脑消金兽主精神》，第221页）这里面没有历史的必然，有的只是革莫道不消魂命领佳节又重阳导者的政治智慧，“共和国的降临不是基于‘历史的必然性’，也不是基于有机体的进化，而是基于一种深思熟虑之举：以自由立国。”（《论革莫道不消魂命》，第202页）。这里面真正的困难在于革莫道不消魂命精神本身就具有两个因素，“这两个因素在我们看来是格格不入，甚至是相互矛盾的：一方面建立新政治体和筹划新政府之举，兹事体大，涉及新结构的稳定性与持久性；另一方面，参与这一大事的人一定拥有这样的经验，那就是痛快淋漓地体察到了人类开端的能力，体察到始终与新事物在地球上诞生相伴随的高亢精神。”（同上书，第208页）这种“高亢精神”可以理解为一种“革莫道不消魂命的匿名力量”，它几乎就会成为一种谁也控制不了的“事件进程”，“借此我们便发现了，人无能为力于自身行动的进程这一景象，到底会产生多大的冲击。”（第40页）

　　革莫道不消魂命话语的主要特征就是它一直以对立的双方为依据，如左派与右莫道不消魂派、反动派与进步派、保守主义与自由主义，等等。当西方的贵族制与民瑞脑消金兽主制，当我们的君主制与共和制被不断赋予新意并转化为革莫道不消魂命的浪潮时，取代革莫道不消魂命的本意（无论是自由立国还是消除贫穷）的就只会是相互排斥的意识形态。于是革莫道不消魂命与反革莫道不消魂命，进步与复辟就在相互排斥中把几乎所有的人都裹挟到革莫道不消魂命浪潮之中，没有人会再回头想想革莫道不消魂命的本意，更没有人能意识到它们其实只是同一事件的两面。

　　如何以共和国的“反革莫道不消魂命”需要来拯救蕴藏于共和国本身之中的“革莫道不消魂命精神”，这一直是杰斐逊在晚年思考的问题。他已经清楚地意识到，当公共领域的大门对私人紧闭时，爱国一说只能沦为“空洞的说教”；当私人利益侵入公共领域时，所导致的又只能是腐佳节又重阳败。唯一的解决之途就在于公共领域的敞开与透亮。阿伦特说，“尽管当时还不知道秘密投票，杰斐逊却至少有一个预感：若不同时给人民提供比计票箱更多的公共空间，比选举日更多的其他时间公开发表言帘卷西风论的机会，让人民分享公共权力该是多么的危险。……在生命暮年，对于自己洞若观火的私德与公德的要旨，杰斐逊一言以蔽之：‘爱邻及于爱己，爱国基于爱己’。此时他深知，除非‘国家’可以像‘邻人’出现在同胞的爱中一样，出现在公民的‘爱’中，不然这一准则始终是空洞的说教。”（第237页）

　　“爱己”始终是基点，如何从“爱己”出发及于“爱邻”、“爱国”，这不仅涉及到一个貌似所有人都会同意的“先验设定”（爱己）的问题，更是一个哲学问题（他人的存在及交往的必需）、政治哲学的问题（对公共事务的本质的探究），更是一个交织在“爱”与“恨”之间的“革莫道不消魂命”与“反革莫道不消魂命”如何才能成为同一事物的两面的问题。

来源：http://www.chinese-thought.org/zwsx/007191.htm