猫窝

诺齐克曾说过：“政治哲学家们现在必须在罗尔斯理论的范围内工作，不然就要说个理由”[1]，这一点多数人都同意，但偏偏施特劳斯学派将罗尔斯以来的主流抛在一边，而布鲁姆确实提供了他们的理由；生前施特劳斯在学术圈子里一直默默无闻，即使他吸引了当时芝加哥大学最优秀的一群学生，然而在美国政界，施特劳斯却影响颇大。这些都使施特劳斯及其学派显得如此与众不同。

[align=center]古代与现代[/align]

对于思想史研究来说，施特劳斯最大的特点是，其他思想家都是站在现代的立场上来批判现代性，只有施特劳斯学派从古典的视角出发。施特劳斯的中心问题是现代性问题：用一种诠释学的方法，通过展现古今之争，即现代性对古典的反叛，来揭露现代性的危机。按照布鲁姆的说法，“在很大程度上，施特劳斯在描述我们周围的事物时，真正令人惊异的清晰与新颖来自他运用古书把自己从束缚我们的范畴中解放出来的方式”[2]。在施特劳斯看来，古今之争比雅典与耶路撒冷之争[3]更根本，因为“‘西方现代性’是对雅典和耶路撒冷的双重反叛”[4]。
施特劳斯认为，现代思想家走错了方向，由此产生了现代性的危机。因此他要做的工作是先回复到前现代。这里引用一段甘阳的话：“在他（施特劳斯——引者注）看来政治和哲学在现代已经结成了一个连环套，现代性的诡异就在于它以为可以通过‘哲学’来改造‘政治’，把所有人都提到‘哲学’的高度，结果却是‘哲学’本身被‘政治化’而变成了‘公民宗教’，而‘政治’则反过来被‘哲学化’而成了所谓‘科学的政治理解’。……要使‘哲学去政治化’，必须先使‘政治去哲学化’。因此，施特劳斯的‘政治哲学’必须包括两个层面或步骤，即第一要把政治还原到‘前哲学、前科学、前理论的赤裸裸的政治世界’，然后才可能使哲学回到‘纯粹哲学、纯粹科学、纯粹理论’的园地。……唯一可作的只有首先从第二层的非自然洞穴返回第一层的自然洞穴，而这个返回只有借助于他所谓‘政治哲学史’的诠释才能展示出来，亦即只有通过艰苦的诠释工作使古典政治哲学的视野重新为人所认识才可能。可以说，施特劳斯‘政治哲学’的全部工作就是试图首先从第二洞穴（科学化的以‘真人’为预设的普世大同世界）走回第一洞穴（前科学的以‘常人’为预设的特殊政治世界）”[5]。
这里涉及到哲学与政治的问题。

[align=center]意见与知识[/align]

施特劳斯认为，现代思想家有一个共同的特点就是知性真诚，即追求知识与真理。这是现代性最深刻的问题[6]。与知性真诚相对，政治真诚注重的是意见。这既是哲学与政治的差异所在，也是现代与古代的差异所在。
在施特劳斯看来，哲学专注于知识或者说真理，因而哲学具有癫狂性：“哲学作为追求智慧的纯粹知性活动，必须要求无法无天的绝对自由，必须要求不受任何道德习俗所制约，不受任何法律宗教所控制，因此哲学就其本性而言是政治社会不相容的：哲学为了维护自己的绝对自由，必然要嘲笑一切道德习俗、必然要怀疑和亵渎一切宗教和神圣，因此‘哲学’作为一种纯粹的知性追求对于任何政治社会都必然是危险的、 ** 性的”[7]。而政治的目的在于维护一定的社会秩序，因此注重意见，因为意见，即“该社会的主流道德和宗教信念，以及以这种主流道德和宗教为基础制定的法律”[8]，是政治社会存在的先决条件。
施特劳斯指出，古代人认为哲学只能认识世界，而现代人则抛弃了这一点。现代人不仅追求真理，而且要求按照真理来改造世界，结果，哲学不断批判，政治不断革莫道不消魂命，二者都走火入魔了，由此导致政治与哲学的双重扭曲。从而，施特劳斯想要阻止这种趋向，并进而发现，“这个出路……就在返回苏格拉底开创的古典政治哲学的起点”[9]，因为这正是古典政治哲学的目的所在。就是说，苏格拉底开创古典政治哲学，目的就在于将癫狂的狄奥尼索斯精神导向清明与温良的阿波罗精神。

[align=center]两个苏格拉底[/align]

施特劳斯最惊心动魄的发现，莫过于两个苏格拉底，即少年苏格拉底和成年苏格拉底，也就是说，苏格拉底有一个转型的过程。在转型之前，苏格拉底是不成熟的自然哲人，这个苏格拉底出现在阿里斯托芬的笔下；转型之后，苏格拉底是成熟的政治哲人，出现在柏拉图和色诺芬的笔下。他甚至认为，苏格拉底很可能真的经历了这样的转变。
由此，施特劳斯更进一步发现，古今对苏格拉底的批评其实面向的是不同的苏格拉底。古代人例如阿里斯托芬所攻击的苏格拉底是少年苏格拉底，是癫狂的苏格拉底，即阿波罗精神批判狄奥尼索斯精神；而现代人例如尼采所攻击的苏格拉底是成年苏格拉底，是清醒的苏格拉底，即狄奥尼索斯精神批判阿波罗精神[10]。施特劳斯认为，这是古今差异的最大所在。
在施特劳斯看来，复兴古典政治哲学，关键就在于此。重哲学之知识而轻政治之意见的走火入魔的少年苏格拉底，是西方现代哲学的原型；而无论是启蒙哲学，还是以后现代为代表的反启蒙，都是它的表现形式。施特劳斯发现了成年苏格拉底，那是他的一大贡献。从而，甘阳说，“施特劳斯对‘哲学与政治’的根本看法实际即是认为，‘不成熟的哲学’往往好标榜如何爱‘哲学’，如何鄙视‘政治’或‘人间事’……但‘成熟的哲学’即政治哲学则恰恰‘转向成熟地关心政治和道德事务、关心人事和人’。施特劳斯由此提出了苏格拉底开创的‘古典政治哲学’的深刻意义就是从‘癫狂的哲学’走向或返回‘清明和温良的常识政治’的问题，从而提出了‘政治哲学’是要‘改善而非 ** 政治社会’的问题。施特劳斯‘政治哲学’的中心工作可以说就是将近代以来一直被视为‘攻击正义与虔诚的苏格拉底’改造成‘维护正义与虔诚的苏格拉底’。而他的‘绝活’则是论证这个‘苏格拉底的改造’在柏拉图和色诺芬那里就已经完成了，甚至是苏格拉底本人就已经完成了!”[11]

[align=center]两种表达方式[/align]

古典哲学向古典政治哲学的转型，导致了表达方式的变化。
施特劳斯说：“温良不是思想的美德，柏拉图把哲学比作癫狂，正是清明和温良的反面；思想必然要求的不是温良，而是无畏，伤风败俗在所不顾。但温良是控制哲人的美德”[12]。这样，古代的政治哲人同时拥有癫狂的思想和温良的表达，因为他们深谙哲学与政治之间的冲突，即哲学必然会 ** 政治秩序。由此，他们发展出一套隐讳的表达，以区别于俗白的表达。这一表达方式在柏拉图和色诺芬那里就已开始，却为现代人所遗忘，而由施特劳斯重新发现。
俗白的表达任何人都能轻易理解，而隐讳的表达则需要少数训练有素的人经过细致的文本分析之后才能获得。古典政治哲人正是借助于隐讳的表达，实现了思想与秩序两不误，因为“他们用这种书写艺术向除少数精英以外的一切人隐瞒了自己的意图”[13]而不至于大范围流传，从而防止思想的癫狂 ** 社会[14]。

[align=center]问题[/align]

1. 在笔者看来，柏拉图《申辩》中苏格拉底寻死的举动依然是癫狂的。这种理解是否正确？
2. 施特劳斯谈了那么多现代性的困境，究竟哪一个才是最根本的？或者，没有最根本的困境？
3. 施特劳斯的诠释学方法和中国的经学能否类比？（笔者认为，虽然二者在方法莫道不消魂论上相似，但在目的论上，施特劳斯眼界更开阔。）
4. 施特劳斯强调“要像古代哲人理解自己那样去理解他们”[15]，但是他对古典作品的诠释会不会存在着过度解释的问题？（依笔者的观点，他的“隐讳的表达”已经极具嫌疑。）

2006.12.03.

参考文献：
甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，香港：牛津大学出版社，2003。
[美]布鲁姆：《巨人与侏儒》，北京：华夏出版社，2003。

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[1] Robert Nozick, [i]Anarchy, state and Utopia[/i] (Basic Books, 1974), p. 183. 转引自甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，香港：牛津大学出版社，2003，39页。
[2] [美]布鲁姆：“纪念施特劳斯”，载《巨人与侏儒》，北京：华夏出版社，2003，6页。
[3] 例如，施特劳斯《哲学与神学的相互关系》的主题即雅典与耶路撒冷之争，也可以说是理性与启示的关系，展现的是西方两种古典传统之间的内在紧张。需要注意的是，施特劳斯最初的关注点并不是古今之争，而是犹太问题，接着转向启蒙时期的斯宾诺莎，然后是中世纪的迈蒙尼德，再转向古代的柏拉图，最后在晚年时致力于苏格拉底研究，他是倒退着从现代回溯到古典的。
[4] Strauss, “The Three Waves of Modernity”, in [i]An Introduction to Political Philosophy: Ten Essays by Leo Strauss[/i], p. 86. 转引自甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，香港：牛津大学出版社，2003，36页。
[5] 甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，香港：牛津大学出版社，2003，88-89页。
[6] 然而，施特劳斯本人也认同知性真诚。
[7] 甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，香港：牛津大学出版社，2003，77页。
[8] 甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，香港：牛津大学出版社，2003，79页。
[9] 甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，香港：牛津大学出版社，2003，77页。
[10] 甘阳甚至认为，“以后被雅典起诉的苏格拉底正是这个‘癫狂’的苏格拉底。”（甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，香港：牛津大学出版社，2003，96页。）
[11] 甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，香港：牛津大学出版社，2003，99页。
[12] Strauss, [i]What is Political Philosophy?[/i], p. 32. 转引自甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，香港：牛津大学出版社，2003，78页。
[13] [美]布鲁姆：“纪念施特劳斯”，载《巨人与侏儒》，北京：华夏出版社，2003，10页。
[14] 有一点要特别注意，正如甘阳所指出的：“施特劳斯虽然以其文本细读方式即所谓‘字里行间阅读法’(reading between the lines)而出名，又有所谓分辨古典著作中的‘俗白教导’(exoteric teaching)与‘隐讳教导’(esoteric teaching)之别的著名主张，但所有这些文本细读的前提是先立乎其大的眼界，否则文本细读必陷入学究式的琐碎无聊”。（甘阳：《政治哲人施特劳斯：古典保守主义政治哲学的复兴》，香港：牛津大学出版社，2003，36-37页。）
[15] [美]布鲁姆：“纪念施特劳斯”，载《巨人与侏儒》，北京：华夏出版社，2003，15页。

本文为2006年12月29日在刘擎教授“20世纪西方思想史”硕士生课程的课堂发言稿，谢绝转载。

作者：迈尔 时间：2006-12-11 来自：西南政法大学法学研究所 阅读：55人

　　阿里斯托芬在其剧作《云》里为哲人和非哲人描画的哲人肖像已经众所周知。按照这部著作发人深省的刻画，哲人被求知的渴望所消蚀，孤独地活在探究中。在选择探究对象的时候，他不让自己受制于爱国动机及社会利益，也不被善恶、美丑、利弊的区分左右。哲人不曾惧怕宗教的禁忌、多数人的暴力抑或无知之徒的嘲讽，他全部的注意皆投放在有关自然和语言的哲学问题，尤其宇宙论、生物学和逻辑、通由哲人犀利的心性、毫不妥协的探究方式、高人一筹的修辞力量，哲人影响了自己的学生，他们成了他的“同工”，一道从事着动物学实验、天文及地薄雾浓云愁永昼震观察，以及几何学测量。哲人的自持和坚毅促使他能够忍受伴随着其科学的困窘。比较而言，哲人缺乏温顺（或译“审慎”），虔敬和公正不是哲人借以闻名乡里的德性，威权与传统对他也毫无意义。当其革新其探究之际，哲人不考虑久负盛名的东西，同样不考虑自己和自己的学徒生于其间的关乎城邦生死命运的公共急需。哲人得以维持其探究的“学园”由自愿的捐献支撑，并居于隐微之地；像一个小水泡，与周围环境的连接仅限于交换卑微的些微空气。然而，学园的警备措施过于不利，进入学园的审批程序过于涣散，以至于任何一个园外人——只要他愿意——都可以在未经资格审查的状况下轻松闯入，耳闻目睹世界上最最耸人的哲学主张和论辩，诸如那荣耀于城邦的至高神灵不仅不存在，而且也不值得被荣耀，因此它根本不是神。

　　我以《云》里的“前苏格拉底”哲人的简单勾画，将引出我对以下问题的尝试性回答：什么是政治哲学？它为了什么？——因为前苏格拉底哲学不光在时间意义上，而且在实质上均先于哲学的政治转向。考虑到这一转向，《云》必须被待以关键角色，不管《云》里的哲人到底与谁的名字紧密相关，或者是谁体现了阿里斯托芬笔下的前苏格拉底哲人；换言之，不管苏格拉底本人在晚年时期亲自主持了哲学“转向”，抑或哲学从“前苏格拉底的苏格拉底”到“政治哲学中的苏格拉底”的转向由柏拉图和色诺芬实施。在任一种情形下，我们都能公正承认该喜剧对世界－历史的意义进程拥有的重大影响。此节我所想到的不是公元前３９９年苏格拉底被雅典人定罪，尽管这一事件确是政治哲学明白无误的标记，尽管阿里斯托芬在其喜剧里也预见到了雅典人对苏格拉底的两项指控：１，苏格拉底不信城邦崇信的神祗，还给城邦引入新的神祗；２，败坏雅典青年。在史家首先看到苏格拉底之死的地方，哲人恰如其分地看到了政治哲学的生。正是由于此，诗人阿里斯托芬应该得到政治哲学“助产士”的美誉。

　　《云》对“前苏格拉底的苏格拉底”的批判不是对敌人的批判。如果说该喜剧预见了在人民法庭上哲人所面临的那两项指控，阿里斯托芬也是以微妙手法辗转道出的：一方面，阿里斯托芬把自己也算在苏格拉底的新神之列，即“云”；另一方面，在《云》里被“败坏”的青年其实在沦为哲人的危险教诲之前，就已经被他的父亲败坏，这一点有目共睹；青年是被心怀恶意的父亲强行带到苏格拉底的学园的。喜剧的整个情节——始于学园的领袖在空虚的高处投身自然哲学的沉思，整个学园最终被无知的公民彻底捣毁；公民出于道德义愤与奴隶们联手，在神灵的掌声中的苏格拉底的学园和学徒烧了个一干二净——包含着一个清晰的警示。这是来自朋友的警示；阿里斯托芬提前提醒了苏格拉底。至于对朋友的关切抑或其他考虑及动机对诗人阿里斯托芬而言是否重要，我们在此先不予考察。

　　对政治哲学而言，在阿里斯托芬对青年苏格拉底的批判中，有四点尤其重要。首先，前苏格拉底哲人缺乏关于自我的知识。前苏格拉底哲人不知道对自身而言什么是有利的，也缺少苏格拉底的“守护神”来阻止他卷入不利的人间是非；更关键的是，关于前苏格拉底哲人和自己的朋友们在何种程度上依赖于他们生于斯长于斯的政治共同体，他的哲学探究和教诲对政治共同体的基础、法律和制度的威信、家庭的完善以及公民们的政治意见和宗教信念所能产生的影响，他也了无感知。与此密切相关的是（第二）前苏格拉底哲人明显无力为其哲学的生活提出令人信服的论辩，以及（第三）不能富有成效地捍卫这种生活样式。在所有这三个方面（自知、自辩、自卫），据说诗人皆占有优于前苏格拉底哲人的地位，因为他们通晓如何左右公众意见，如何塑造城邦的政治－神学现实；在这种现实中，前苏格拉底哲人的自我表述显得十分武断。诗人优越的“罗织”能力就其根本基于其对政治和人性的充足认识。与前苏格拉底的苏格拉底及其学徒独处于其沉思之中并投身“自然学”的探究不一样，阿里斯托芬和那些“云神”可以左右逢源同时与哲人和民众谈话，他们对人类形形色色的性情、智识及灵魂的需要了如指掌；阿里斯托芬的苏格拉底却从未提到过“灵魂”这个字。这就是阿里斯托芬对前苏格拉底的第四点批判。

　　阿里斯托芬批判里的四项观点直接引领我们到下文将要着力处理的政治哲学的四重限定，这也是对哲学为什么要政治转向的四重回答，它们分属四个时刻里的四项任务；１，对政治哲学的探究物的厘定；２，哲学生活的政治辩护；３，对哲学生活予以理性的正当化论证；４，把政治哲学作为哲人培育自我知识的场所。可以看到四个时刻交互牵连，并一起构成一个界说清晰的整体。在这部作者自己认为最智慧的喜剧里，阿里斯托芬提出批判的高超水准具体体现在下面事实里，即他的批判要求哲人给一个答复：这激发了哲学自身的基础或立足点问题。从而，“云”的意义甚至远远超出了发生在现代世界里的那场最具穿透力的对抗“所谓世界历史的转折和旋涡”所具有的意义。《云》也把阿里斯托芬与两个千年的后世里所有旨在重新指控和重审苏格拉底的尝试区分开来，所有这些尝试无一不从前者那里捞取灵感。尼采的“理论人”批判实际上重拾阿里斯托芬的母题，并以之针对柏拉图的苏格拉底，而其自身却是尼采本人的政治哲学的一部分；《云》内在地预设了我们提到的哲学的“基础”问题，并在不仅仅是历史的意义上朝着那个基础所划定的道路上前行。作为对比，索雷尔对作为雅典公民的苏格拉底的批判以及对作为一个“公共人格”而对城邦发生影响的哲人所产生的兴致，均诉诸一种据说阿里斯托芬的批判亦由之所出的保守精神。然而，索雷尔并没有触及阿里斯托芬所具有的力量，因为后者出于友谊精神而提出了最深刻的反思，并使哲学被迫转向，从而在“大全”里有了区分。

　　大全的区分之所以缘于哲学的政治转向，端在于哲学惟有在政治哲学中方可成就其“反身性”。我们此节讨论的政治哲学是哲学的特殊部分和样式，在讨论中，我们时刻都要留意它对哲学本身具有的意义。我们在此所从事的对政治哲学的四重限定，与当今不加区分地冠之以任何一种“政治理论”的概念用法仅有微弱关系，与日益时髦的用政治哲学来形容任意的政治意见、政治蓝图和政治信仰的举动，则没有丝毫瓜葛。随着意识形态隔离的终结以及乌托邦的衰落，政治哲学这一术语被大规模地诉求。然而，纵使政治理论问题得到了深刻讨论，“国家”的基础也得到严肃对待，我们仍然没有“政治哲学”。不管对政治议题和问题称职的理论思考，还是思考者的高度严肃，都还不是政治哲学存在的证明。政治哲学不是坐卧不宁的哲学、不是会议哲学，也不是公务哲学。政治哲学最最属已的使职不在建立政治意义、教养民众、培育公民道德，也不在指导政治实践——无论在这些方面能够取得多大或者多小的成就。政治哲学的职份与众不同，它是一种哲学并为哲人而在；这也正是我们的问题——“为什么是政治哲学？”——的答案所寄。

　　政治哲学的探究题材是政治物：政治共同体的奠基、共同体成员的权利和义务、其行为的目的与手段、共同体内部及共同体之间的战争与和平，等等。就这些探究题材而论，政治哲学的确仅构成哲学的一部分，但它们却囊括了人类生活的全部。在这些题材中，我们遇到的并非是一个与诸多自主的生活领域或“文化领域”同样自主的生活领域。政治哲学的中心议题——最好的政治秩序、正确的生活、公正的统治、权威的必要倚重、知识以及暴力的使用——必须与其他关于人性的问题一同提出，后者涉及诸如人处于神兽之间的位置、人类心智的能力、其灵魂的限量，以及其身体的需求。因此，政治哲学的探究题材是整全意义上的人类事务；政治哲学的所有问题都终将指向人之为人所必然面临的问题：什么是正确（当）的？如果我们要彻底严肃地回答这个问题，如果我们要为自己求取一个明朗答案，便必然会面对形形色色的价值主张。我们不得不服从要么是政治共同体的法律，要么是神或人的命令；我们所面对的诸种答案，要么出于顺从的勒令，要么出于强力的意志。换言之，“何谓正当？“这一问题是在政治的领域里提出的。借此，不但“政治”的“级别”得到表示，政治对哲学的迫切性也得以显明。

　　然而，如果政治对哲学的确具有迫切性，又怎么解释哲人曾经对政治物的蔑视或者疏忽呢？在此我仅举出三项说明作为这个问题的答案：1、处于相互冲突和矛盾中的神学及政治主张迫使哲人去探究诸种神学—政治的前提和基础，并因此发现了“自然”，从而使哲人成为跟从自己本性的人；2、对政治制度习俗性的探究向哲人确证了其出于自然本性的生活方式的正当；3、哲人的求知欲望及其思想锚定在“大全”，在其中，政治物初看上去并没有特殊的意义。投身对永恒者的沉思、对第一原则的反观，甚或聆听“存在的旋转”（或译“天行健”）要比投身浑身脆弱、昏蒙和偶然的政治事物乃至整个人间事物，具有不可同日而语的尊贵。鉴于普世的原则或自然律是首要的，因为靠它人才能出离满是意见的幽暗世界，政治才能被提升至知识的境地，那么，对政治物的哲学探究难道不是应该被看作次级的吗？

　　此类观点透露了所谓哲学先于政治哲学的意见，对此，我们这样回答：哲学的政治转向更多首先基于这样一个洞见：哲学的期待和哲人的判断本身也应该受到检查，这不得不在与政治的对峙中方可实施。诸如“崇高”、“高尚”或者“美”的观念，虽然属于哲学领域，但对它们的哲学探究，必须得考虑到它们对哲人居于其中但力图超越之的政治共同体里的政治、道德和宗教意见的依赖；同样，在投身真理和追求永恒的同时，也得考虑到上述共同体里的意见，因为，前者非常容易培育一种新的教条，导致哲学的自我遗忘。哲人最心爱的东西必须经受最严苛的检查。这对前苏格拉底哲学信念同样适用，即政治物在第一原则的光照下可以得到最逼人的阐明。换言之，城邦的意见、习俗及制度，在关于存在的真知基础上得以重新构造；柏拉图《理想国》的洞喻说重新提出了这个立场，并以批判性的意图将之推展至极至：即哲人－王的命题。这也适用于所谓哲人的“生活”，和前苏格拉底的想象一样，哲人生活的完美程度系于对最高尚的事情的观照，亚里斯多德曾在《尼各马可伦理学》卷10为其立下了一座纪念碑。简言之，上述考虑适用于一种所谓智慧的理想，它隔离了哲人关于第一原则的普世知识和哲人的自我知识，隔离了据说纯粹的知识和出于受苦的知识。

　　现在回到我们的论证。如果说政治哲学的核心问题是“何谓正当？”如果说这是一个在政治域提给哲人的问题，那么，对政治哲学而言，这就意味着政治的风险不可回避。以政治哲学为业因而要求政治哲学家保持政治警惕，当然其政治影响也不乏可能性。换言之，政治哲学志业的探究对象决定了其探究样式。因而，从一开始，政治哲学就总是一种“政治的”哲学，即哲人的一种政治行为，一种迫于（外在政治）情势的旨在为哲学本身提供援助的（哲人）政治行为：保卫和辩护哲学的生活，一种庇护包括未来哲人在内的（哲学的）友爱政治。只不过，像我们已看到的，哲学在其公开承担“何谓正当？”这个议题并借此进入对政治物的详尽探究之初，是不需要保护的；（惟有当）哲学探究成为一种生活方式，并因而成了对“何谓正当？”问题的一种回答时，才在根本上需要政治的辩护，因为此时，作为生活的哲学已然可以感知到友谊和敌意；换言之，既然回答了“何谓正当？”哲学就不得不区分敌友。

　　通常认为，哲人对自然的发现〔以及探究与政治无涉因而〕在政治上是清白的，这是一个误识。然而，同样错误的是，像诸多哲人所相信的那样，退到政治哲学后面——即退回到前苏格拉底的自然哲学，似乎其中的“原初和谐”可以将我们与政治哲学隔离开来，因而无需再有哲人对政治习俗的批判。在阿里斯托芬的《云》首演几年前，一项以“渎神”为名的指控使得爱奥尼亚的哲人阿那克萨哥拉被逐出雅典；这个指控和《云》一道提醒我们，探究自然常常极有可能成为一种政治事件。由于哲学发现自身不由自主陷于一种朝不保夕的政治境地，它才决定转而探究政治。这不仅使得哲学可以在政治共同体的审判台前自辩，而且对后者的政治、道德、宗教的约定法则的考究，也能借此而完善之。哲学在这两方面的成功，有以下事实为证：柏拉图、色诺芬和亚里士多德在雅典以及西塞罗在罗马为哲学赢得尊敬；在中古阿拉伯－犹太的律法世界里，哲学在阿尔法拉比、阿维罗依和阿威森纳及迈蒙尼德手中持续生长；在现代，国家保护哲人——尤其马基雅维里、培根、霍布斯、斯宾诺莎——以及哲人的思想自由。上述哲人的大部分著作均流传到我们的手中，而关于前苏格拉底哲人的著作，我们只有可怜的残篇断简，这个事实雄辩地说明了我们正在讨论的问题。

　　在哲学的友爱政治的精神中，政治哲学为当前和未来的哲人生活谋求政治立足点。但是，政治哲学不仅仅关注“保护哲学”这个迫在眉睫的任务，也必须关注哲学对政治共同体所具有的好处。然而，从历史上来看，上述两项任务常常相互冲突。而且，历史上〔对哲学的〕制度化保护固然曾经抵东篱把酒黄昏后制过政治－宗教迫东篱把酒黄昏后害，这仅仅给哲人带来一种安全感的幻相，模糊了哲学与政治之间恒在的原则性冲突。哲学的友爱政治因而一方面需要考虑哲学的必要性，另一方面则须考虑建立一座“完美的政治共同体”的必要性。通过这种思考，哲学的友爱政治才不会沦为哲学的护教学，哲学才不会与某种政治现实勾结而服务于某种历史时刻、宗教使命抑或民族振兴。简言之，不会沦落为任何他者的婢女。对哲学生活而言为好的东西，对政治共同体而言不必为好；在哲学看来合适的，肯定不会出于同样的原因对政治一般地合适。哲学基于无保留的提问，不会在任何其证明仅由权威提供的答案面前止步。这才是哲学的存在理由。相反，政治的生机来自意见和信仰；政治的力量来自其信以为真的原则、不容置疑的规范、理所当然的禁忌和广为信靠的体制。与怀疑和悬搁判断不同，政治要求决断、勇敢、行动、参与，以及公民对常常是特殊和片面的公共利益的“爱”。秩序良好的政治共同体的基础是认同、拥护、献身，哲学的爱欲却不以任何居所为家，是彻底的无家可归者。在危险的境地生活，可谓哲人的独立探究的准则，将之实施于政治肯定是要命的；相反，中庸之适度是政治生活的准则，将之应用于哲学，必然使得哲学“爱欲”的羽翅在尚未扇动以前就被剪掉。从柏拉图到卢梭，伟大的政治哲学家们都把一方面对族群或社会而言最好的国家和另一方面对个体或哲学生活而言为最好的生活秩序，分配给历史和人性的不同进展阶段，借此，他们均表达了哲学和政治共同体之间不可逾越的紧张。

　　哲学需要政治哲学，不仅在于其政治的辩护，更在于其正当性的理性证成。在政治哲学面前，神学－政治主张成了待审的问题，哲学必须与之对峙；哲学的注意力集中在那种可能使其对“何谓正当？”的问答成为无效的生活方式；哲学转向那些迫使自己不得不理性地主张其自身正当的诫命和禁忌，因为哲学不能满足于仅仅停留在决断和信仰的刀锋。只有郑重对待那些由属人或超人的威权对哲学提起否决的诸种意见，哲学才能证明其正当和真。在这个意义上，为了获得一个在哲学上可靠的基础，哲学必须成为政治的，这一点正是隐含在所谓“苏格拉底转向”中的洞见。无论纯粹理论的假定和推证，还是体系化的努力（其结论和成功可能性均处于不确定中），都不能证成哲学的生活。哲学必须面对最有力的对手和最迫人的替代者，并以问答法的辩难方式来证明自身的合理性。这个工作须立刻着手，因为此乃哲学生活的基础，不可拖延，也不可被替代。

　　正是在上述语境中，政治神学引起了哲学的特殊兴趣。因为，在其对哲学的否定里，政治神学诉诸的权威是全能的上帝。和政治哲学一样，政治神学的思考对象也是政治物。二者都一致认为关于“何谓正当？”的争执来自政治领域，而且是极端重要的争执，它所引出的“我应该如何生活？”的问题是人的第一问题。二者均以反思性理念思考为其品质身份，这一思考方式要求一种自我阐释：哲人和服膺启示的神学家的个体思想和行为，分别成了政治哲学和政治神学的核心。然而，与政治哲学不同，政治神学声称自己提出了一种最终以神启为基础的政治理论或政治教义，它立足于信仰的回答，希望在它尝试着去解释和应用的启示真理中找到最后的稳靠居所；政治哲学却与柏拉图的苏格拉底一直依凭“属人的智慧”提出“何谓正当？”的问题，并在其自身心力的范围内，将这个问题问到最深和最广处。政治神学在“信仰的服从”中理解自身，它服务于主权者，以历史行动和政治决断为承负，否认唯自然理想是从，以〔属人的〕知识为先的〔哲人〕生活。正是在政治神学面前，哲学碰到了最逼人的对手，它有任何理由去应对这个对手，因为后者不但在政治上严重威胁着哲学，而且使哲学的根本立足点成了问题。

　　哲学生活的正当性证成必须在与其最迫人的对手的对峙中方可完成，这对哲学的自我检审也具有决定意义，后者已经超越在哲学与神学－政治的对立景观中检审哲学，而是一种哲人自己在“自然”的审判台前对哲学自身的挑战。要理解这一点，我们可以看一下历史的发展进程：在其中，哲学很大程度上由于其政治的转向而攫取了政治的尊位，自愿被征召为诸种社会目的而行动，由此将自身降格。哲学教诲在历史上的胜利或者哲学对政治的成功影响导致哲学教义和理念孕育了流俗的世界观，并在与之对立的神学－政治的立场上留下深深的印痕。哲学施之于自身的尖锐的自我批判是一项战略，借此，哲学可利用其自身的探究习性对抗哲学的社会驯化或哲学传统中的结人比黄花瘦石。当尼采逆人文主义哲学传统的俗流而试图将人重新“植入自然”并在“自然人的永恒书页”中栖居时，抑或当卢梭试图从早已凝固成流俗意见的“理性动物”的观念返回到人类最原初的、孤独、近乎野性的自然状态时，我们所看到的并非是对自然哲学的源起的“忘我”沉思，而是他们的政治哲学思考中的一段纯正篇章，它们属于我们正在讨论的哲人的自我检审、自我批判和自我认识。在自然视野里让哲学自身成了问题的卢梭比谁人都更明白：作为一个哲人，为了成为一个“属已的大全”，他必须采取孤傲不群的立场。

　　本文开篇论到政治哲学的四个“时刻”时，为了与形形色色的“政治理论”区别开来，我们说政治哲学是哲学的一个特殊部分及样式；现在，我们到了进一步修正这一主张的时候：政治哲学是哲学的一部分，在其中，哲学的整全成了问题。以上我们谈过的政治哲学的三个时刻互为牵连，并凝结成最后一点：政治哲学是哲人借以培育自我知识的地点。为了这种自我知识，哲人使政治事物成为其探究和观察的对象。作为这种自我知识的首要部分，哲人发现了自身原则性意义上的危险的政治处境，作为结果，哲人必许对其哲学生活谋求政治上的辩护和正当性证明；这一双重任务反过来又在两个方向上提升了哲人的自我知识。哲人的自我知识因此成为包容上述三个“时刻”的一个总体时刻，但是，它仍有属于其自身的使职和意义。

　　这首先关系着哲学生活本身，其内在的统一、具体的形式与关于其独有的特性、限度及前提有关。依其自然本性，人皆可被引领到哲学探究的生活；哲学通由对大全的解密，只是把那种生发自人类生活和人的在世性的必然性中的〔求知欲望〕变成自己的使命。如果这种说法正确，那么，同样正确的是：哲学生活的基础是一种断裂，一种有意识的分离，也是一种〔意志的〕抉择；这一〔意志〕整个地决定了哲学的生活，靠着它，后者才能在所有敌对者面前守住自身。哲学的这一“与众不同”的自我认识对哲学的生活而言并不仅仅是外在的。出离与告别的体验伴随着哲学生活的第一步，它标示出一种“休止”。这样的生活可以由“舟客”的形象来刻画：他把小船驶入广漠的大海，不知道何时再踏足坚实的大地。这种以及相关的体验把哲学生活彻底与那种原则上可以偏安于生活一隅的科学研究意义上的“学科”区分开来；在政治哲学中，这种生活获得了主题性，因为成就了这种生活的意志选择以及它所面临的种种敌对者成为〔政治哲学的〕核心议题。对敌对者在多大程度上“成全”了与众不同的哲学生活的把握，是〔哲人的〕自我知识的重要产物，而后者正有备于政治哲学。

　　自我知识的地点就在政治哲学里面。这一认定还在于以下道理：政治哲学可以迫使哲人检审自己在政治、道德及宗教方面的意见、信念乃至偏见，从而使自己与自己因出身、心性倾向等而心仪的东西保持距离。对哲人来说，最心爱的东西应受到最严苛的查问。作为哲人，当面对政治的事物之际，他不应该对自己的“个人意见”手下留情。相反，我们有任何理由期待他（即哲人）去尝试柏拉图记在理想国中的真理，并验证之：哲学向知识的上升从政治的意见开始，后者约束着每一个体，〔哲人亦不例外〕；而且，这一上升的最终成全仅系于哲学对政治意见的本性及其限度最彻底的检审。我们在“舟客”的原始意象中力图刻画的政治哲学家的出离和告别的体验，个性化地体现于他对民族主义情愫的抛弃，从家族和阶半夜凉初透级怨恨中的自我解放，对种种政治信仰——诸如君权神授或者人性史的圆满在于自由民瑞脑消金兽主的完成等等——的敬而远之。这一政治哲学的第四时刻对哲学究竟有着何等重大的意义，我们从对那些还没有政治转向，因而在质地上仍然属于“前苏格拉底式的”哲人的考察中即可看出。其中，值得一提的就是海德格尔。同样，新近刊行的维特根斯坦及弗雷格的日记也提供了一些参考。

　　政治哲学转向的核心是哲学回到自身和哲学对自身的参考。哲学以其自身的问题性所面临的来自政治方面的盘诘颠转了哲人原初、首要及其最心爱的探究方向。政治的盘诘和挑战使哲人在“哲学之爱”的驱使下探究世界时不至于瞎了眼！对阿里斯托芬的批判，“哲学的苏格拉底－柏拉图－色诺芬转向”给出了回应。把哲学的问题与什么是“好”的问题连接在一处；把知识与哲人的自我知识连接在一处；正是由于这个原因，柏拉图以“是什么？”的问题格式表述“大全”的尝试均落实在“何以是好的？”的问题格式里。这两个问题的连接继而连接了有着普遍性诉求的哲学探究本身和始终处在特殊情境里的作为生活的哲学，从而，哲学思考的反身性品质得以表达在具体的思考对象里。“是什么？”的问题在特殊情境里的应用，关系着政治哲学探究的核心对象。上述两类问题的连接也在政治哲学的概念本身得到证明，因而，我们所讨论“四重时刻或限定”并非偶然地同时回答了两个问题：“什么是政治哲学？”和“它何以是好的？”这因此可以说是政治哲学的一个自我表白，对于它，哲人的自我知识具有构成性意义。在这一意义上，我们说，政治哲学的结构性特征是“柏拉图式的”。

　　由上文勾勒的四个时刻所限定的政治哲学以四种不同形式与我们相遇，这些形式证明了政治哲学自身的内在活力，以及可交互变换的大全的特性。政治哲学的内在活力源于四个时刻的环环相扣及其交互影响；其交互变换则是由于，在不同的政治哲学教诲中，四个时刻分别有所侧重。可以清楚看到，这四个时刻——与政治物对峙、政治的申辩、理性的证明合法性、自我知识或哲人的自我检审——的四边互动所形成的“动力学”，依凭于基础牢固而且被明晰界定了的政治哲学的“静力学”。作为阐释者，为了充分公正地对待政治哲学中的上述内在动力，须先从该政治哲学家的表面教诲乃至最易辨识的教义层面出发，然后再转身“回问”作者的意图，借此，阐释者才能真正参与发生在上述“四边形”框围里的历久却常新的思想。

　　在对政治哲学的四个时刻有所侧重的估量中，政治哲学家受制于其个人能力及经验、对时事的诊断、对哲学处境的把握，以及对哲学传统所持的立场。例如，在政治迫东篱把酒黄昏后害极端严酷的时代，首当其冲的工作就不是哲学正当性的理性证明，而是哲学的政治辩护。在一个当前或未来秩序良好的政治共同体里，哲人为其政治辩护所采用的相应修辞，就不同于在一个江河日下的政治共同城为同样目的所应采用的修辞。在某些时代，哲学因遭遇强敌举步维艰，在另一些时代，哲学的诉求却可成为大众的时髦。在某些情境里，哲学的政治辩护可以附带施加良好的政治影响和社会功利，抑或至少也与政治相依无害；在另一些情境中，哲人可能不得不强调对抗和区分以及自身的正当性，以防止哲学被僭用、削平或者迷失方向。

　　同样伟大的是，自“苏格拉底转向”以降两千年中政治哲学的可见样式的多元性。在亚里士多德那里，我们看到了将政治物纳入独立的知识领域的首次尝试。在继承了奠基于柏拉图的政治哲学的同时，亚里士多德也与柏拉图保持了距离；他划定了一种可教、可学、并可交由一般公民践行的政治科学。借此，亚里士多德方可赢得未来的政治家作为哲学的同盟，把哲学生活高于政治生活的柏拉图式格局提升到一种政治－哲学教诲的一体化格局。从这一友爱政治的伟大行动，我们一步可以跨到马基雅维里借由哲学的极端政治化而重获哲学的自由的卓绝努力。和亚里士多德一样，马基雅维里也力图赢得实践科学的支持；对与主权者——无论君主还是民众——的联盟，他孜孜以求，为的是通过政治与神学的断然分离保证哲学的恒久平安。由于处于极端严酷的思想论争，马基雅维里不得不将其政治哲学教诲彻底改头换面，以适应思想论争的要求；为此，马基雅维里不仅只字不提源于哲学传统的所有概念和命题，以防授敌人以把柄，抑或弱化后世的哲学家，而且，他甚至对自己这种消蚀其一生的事业的最后目的——即哲学生活的平安——也保持了坚忍的沉默！表面上，马基雅维里的确只关注政治的事情及其政治表达，但如果仅凭此就下定论说政治哲学的另外两个“时刻”对他而言没有什么意义，肯定是错误的。同样的情形也适合比马基雅维里分别早六个和四个世纪的阿尔法拉比和迈蒙尼德。考虑哲学处境新的变化，他们将启示信仰的基础提到前台，依凭柏拉图的政治哲学教诲，把神法、天意以及先知处理成政治性的议题；在考虑“完美城邦”的创制时，阿尔法拉比和迈蒙尼德从哲学上证明开国者、立法者及其律法的正当性，与此同时，他们的证明并没有一味臣服于纯粹的政治性目的；对律法的哲学证明可以为他们开辟一座平台，在上面，哲学生活的正确性问题得以尖锐呈现出来，因而，理性地论证哲学生活的正当性被提上日程。

　　为了征服自然和理性地重组国家，马基雅维里及其继承者成功地开创了哲学与政治主权者的联盟，哲学的历史处境也因此发生天翻地覆的巨变。最初，政治从神学中解放出来固然带来了理性与繁荣的世界性成功，但它最终导致政治的诉求像当年的宗教诉求一样被理所当然地拒斥。在世界性的旨在维护和平与安全的现代事业中，哲学失去了最致命的对手，从而也失去了严肃的政治与哲学的对峙；在那些据说可以相安无事的多元的个体关怀之间，哲学的边界被模糊了。在这种政治遭公然贬损，哲学被秘密驱逐的现代情形下，政治哲学面临着一个新的问题：为了重新恢复政治的品级和政治生活的尊严，哲学在古典时期对政治的僭越和上升，必须让位于一种“反向的重新奠基”，奠基人是哲人自己。通过重新奠基，那些最适合于哲学生活的人可以得到引导，他们对当前状况的不满情绪则可得到重新定向。在这一意义上，18和19世纪的卢梭、黑格尔、尼采推进了政治上的“反向蓝图”，以强力回应了朝向“布尔乔亚”和末人的现代进程。——按照他们的诊断，在这一进程中，占据压倒地位的是一种其自身向所有朝着“大全”的主张彻底关闭的存在方式。在20世纪，施特劳斯在充分考虑前辈们的“反向”蓝图的情况下，历史地“重述”了古典政治哲学的正方向基础，以及存在于其中的跨越古今的重大争执。换言之，施特劳斯重新发掘了冻结在上述“基础”和“争执”里的根本原则及其历代的智识经验，使之在当前情形中重新获得现时性，并提请读者以新的眼光注视那个我们的生活所必需的“惟一物”究竟是什么的哲学问题。按照施特劳斯，曾经不可一世的所谓“文化哲学”因侧重于“生活”和“文化”的一隅，不可饶恕地把上述问题相对化，其哲学永远失去了回答以下问题的能力：为什么要哲学？

　　哲学并不是“文化国度”里的一个“行省”；按照其自然意义，哲学是一种生活样式。同样，政治哲学也并非哲学园地之一隅，它代表着哲学探究与关注的一种转向、一种更换，它在整体意义上改变了哲学的全部品质。政治哲学可以深化和充实哲学生活，因为，自我知识可以深化和充实生活本身。政治哲学把哲学整个地放在一片新的光照中。这一点在一段著名的关于哲学生活的自足与幸福的记述中得到刻画。我说的是卢梭的《一个独步者的遐想》中的“第五漫步”。在那里，孤独的哲人被遐想攫取，他躺在舟上，随波逐流，远处的比昂内湖潮起潮落，耳畔传来溪水拍岸的轻响。初看上去，此处的哲人和阿里斯托芬塑造的“前苏格拉底的苏格拉底”一样地远离政治哲学。即使我们回忆起在柏拉图和色诺芬的苏格拉底那里，回忆起那个雅典公民并没有吸引什么哲人，也回忆起新苏格拉底并没有放弃对自然的探究，甚至回忆起色诺芬还记述了苏格拉底何等怡然自乐的翩翩起舞——即使我们把所有这一切考虑在内，然而，那位日内瓦公民——他吁求德性，并指明了通向井然有序的政体的道路——与孤独哲人之间的差异，仍然是惊人的。作为立法者的卢梭精心经营自己的政治理论，并受人所托创制宪有暗香盈袖法，借以提升政治生活的品质；处于漫步中的卢梭则记述了深居简出和与世隔绝的生存所带给哲人的至福；他礼赞了在自己临终的时日给了他无比快乐的植物收集与研究以及《彼得岛植物志》的写作。在“孤独的遐想”中度过的美好时光，被卢梭描写为一种连绵无止、超时间的完成了的当下；在其中，灵魂找到了一片栖息的土地收敛其全部存在。“在这样的境地里，人的幸福何在？”卢梭这样问，“在于自己，在于自己的在，且仅在于此；在其中，他自足于自我，仿佛神一样”。然而，在同一语境中里，卢梭加了一段话。他说，众人并不知道这种生活，也不欲求这种生活；对众人来说，这种生活甚至是坏东西，因为“在当前情形下”，它会把人们“积极的行动生活”弄糟。相反，这种生活却给因迫东篱把酒黄昏后害而流落荒凉的圣彼得岛的卢梭带来深深的慰藉。正像在劳碌于政治事务之际不忘自我一样，在享有孤独中的至福之际，卢梭一刻也不曾抛弃政治的视野。如果仅仅停留在“第五漫步”里的诗化表现，如果不紧随卢梭的足印发掘深藏其中的论证，没有人能够揭示出，对于卢梭的“自足、无暇而圆满的幸福”，哲学究竟意味着什么；没有人能够揭示，那个使他的灵魂得以栖息的地方究竟在哪里。仔细考察一番，我们将会发现，《一个独步者的遐想》其实是一部政治哲学杰作。在这部作品里，哲学的政治辩护、哲学与其最强大的“敌人”的对峙，以及哲人的自我知识以特殊的方式凝结在一起，使哲人和非哲人一样地心醉神迷。如此品级的著作寥寥无几。

————

撰文 Heinrich Meier，德国慕尼黑大学政治哲学教授

中译 林国华

初刊《启示与理性》学术辑刊第1辑，2001

http://www.chinese-thought.org

Date: 2006.11.16.
Speaker: 许纪霖、刘擎、陈赟
Theme: 现代性情境中的政治正当性

曲:伦永亮 词:小美

女:看透了冷眼心早惯没有说感叹
冷笑似四散掩饰我梦里的灿烂
情缘就象冷雨断续往还
令我饱经聚散常独行

男:爱过也痛过因失意独爱靠紧我
冷箭扑向我即使我独个的跌坐
情人伴着到老始终不多
情爱每捉弄我
常在跌跌碰碰处境来渡过

合:对你仍着紧但痛心
无奈爱在最后最终转交别人
冷冷长夜深梦更深
人渐惯在爱路继续浮沉

天空中星尘如偷泣的眼
如悲哭青春消逝未再返
今孤单一人无声地感叹
无尽冷漠冷冰已遗留路间

明日我又继续爱路浮沉

梅艳芳、伦永亮原版：http://tv.mofile.com/DMDCN6AI
杨千嬅、林峰翻唱：http://tv.mofile.com/PC048ZVT
张信哲、容祖儿翻唱：http://tv.mofile.com/RVR6DOC2
黄智标翻唱：http://tv.mofile.com/C3CM33XF

An International Conference Commemorating the Ninetieth Anniversary of the Birth of Professor Benjamin Schwartz
日程

12月16日（周六）
上午（学术交流中心报告厅）：
8：30－9：00本地代表报到

9：00－10：45开帘卷西风幕式
主持：熊月之（上海社会科学院副院长、历史研究所所长、研究员）
翻译：陈舒（华东师范大学国际交流处处长）
1，主办单位致词
张济顺（华东师范大学校务委员会主任、教授）
童世骏（上海社会科学院党委副书记、教授）
Elizabeth Perry裴宜理（哈佛大学费正清东亚研究中心前主任、教授）
2，史华慈教授诞辰90周年纪念仪式
史华慈夫人讲话录像
Roderick MacFarquhar麦克法夸尔（哈佛大学政治学教授）
Merle Goldman默尔·戈德曼（哈佛大学费正清研究中心研究员）
Marshall Goldman马歇尔·戈德曼（哈佛大学俄罗斯研究中心副主任）
李欧梵（哈佛大学东亚系教授、香港中文大学教授）【书面发言】
Rereading In Search of Wealth and Power: Some Personal Notes and Reflections on Benjamin Schwartz’s Style and Method of Intellectual History
刘梦溪（中国艺术研究院中国文化研究所所长、研究员）
史华慈：最后发表的思想
朱政惠（华东师范大学海外中国学研究中心主任、历史系教授）【书面发言】：
史华慈的中国学研究
Analysis on Benjamin Schwartz’s Chinese Studies

10：45－11：00：代表合影

11：00－12：30史华慈思想研究（一）
主持：金冲及（中共中央文献研究室前常务副主任，复旦大学历史系教授）
林毓生（美国威斯康星大学麦迪森校区历史学教授）：
The Inclusive and Exclusive Approaches to Inter-Cultural Understanding: The Debate between Benjamin Schwartz and Herbert Fingarette Concerning the Meaning of the Analects of Confucius
张灏（美国俄亥俄州立大学历史学教授）：
从史华慈的超越观念谈起：略论轴心时代的超越人文主义
朱维铮（复旦大学历史系教授）：
史华慈的“思想世界”
评议：汪晖（清华大学文学院教授）

12：45－14；15 午餐（石库门酒家）

下午（学术交流中心报告厅）：
14：30－16：00论文报告：史华慈思想研究（二）
主持：张仲礼（上海社会科学院前院长、顾问、研究员）
翻译：龚咏梅（华东师范大学海外中国学研究中心副教授）
Hoyt C. Tillman田浩（美国亚利桑那州立大学历史学教授）：
与史华慈一起研究宋代思想史：关于朱熹与天命的讨论
Researching Song Intellectual History with Professor Schwartz:
Discussions of Zhu Xi and Heaven
叶文心（美国加州大学伯克利校区历史系教授）：
Yan Fu and the search for wealth and power：China and the West
姜义华（复旦大学中外现代化进程研究中心主任、历史系教授）：
生存斗争说的中国演绎与隆替：中国现代思想域和谐观念通检之一
评议：Benjamin Elman 艾尔曼（美国普林斯顿大学历史学教授）

16：00－16；15 茶歇

16：15－17；45论文报告：中国思想史研究（一）
主持/翻译：刘擎(华东师范大学中国现代思想文化研究所研究员)
Edward Friedman弗里德曼（美国威斯康星大学政治学教授）
Rousseau, Multiple Modernities, and a Political Philosophy for the Human Species: 内外有别?
Elizabeth Perry 裴宜理（哈佛大学政治学教授）
Chinese Conceptions of Rights: From Mencius to Mao and Now
评议：Roderick MacFarquhar麦克法夸尔（哈佛大学政治学教授）

18：30 晚宴（虹桥鲜墙房，华东师范大学主请）

17日（周日）
上午（学术交流中心报告厅）：
9：00－10：30：论文报告：史华慈思想研究（三）
主持：Marshall Goldman马歇尔·戈德曼（哈佛大学俄罗斯研究中心副主任）
翻译：高勇（华东师范大学英语系副教授）
Vera Schwartz 舒衡哲（美国卫斯理大学历史学教授）：
Truth Seeking: A Comparative Inquiry
HIRANO Kenichiro平野健一郎（日本早稻田大学历史学教授）：
史华兹老师对日本严复研究的影响
"Professor Schwartz's Influence on the Japanese Studies of Yen Fu"
SAKAMOTO, Hiroko 坂元弘子（日本一桥大学历史学教授）
本杰明·史华慈教授对中国与日本的认识以及中国近代思想研究
Ben’s attitude toward China and Japan and his research on modern Chinese thought
评议：Merle Goldman默尔·戈德曼（哈佛大学费正清研究中心研究员）

10：30－10：45 茶歇

10；45－12：15中国思想史研究（三）
主持：张芝联（北京大学历史系教授）
Cynthia Brokaw 包筠雅（美国俄亥俄州立大学历史学教授）
17到19世纪中国南部乡村的书籍市场及文本的流传
Book Markets and the Circulation of Texts in Rural South China, 17th-19th Centuries
张隆溪（香港城市大学比较文学系主任、教授）：
反者道之动：循环与复归的辩证意义
“A paradise within thee, happier far”：The Dialectic of Return and Reversal
吴展良（台湾大学历史系主任、教授）：
朱熹如何效法天地自然
评议：童世骏（上海社会科学院党委副书记、教授）

12：30－13：30 午餐（学术交流中心）

下午（A组：理科大楼A508、B组：A510）
14：00－15：30 论文报告
A,史华慈思想研究（四）
主持：陈启能（中国社会科学院世界史研究所前所长，研究员）
林同奇（哈佛大学费正清研究中心研究员）【林毓生教授代读】
史华慈论帕斯卡尔
高瑞泉（华东师范大学人文学院院长、哲学系教授）：
严复：在决定论与自由意志论之间：对史华慈严复研究的一个检讨
王中江（清华大学哲学系教授）：【书面发言】
解释的力度：史华慈的中国思想史视角
黄俊杰（台湾大学东亚经典与文化研究计划总负责人、教授）【张隆溪教授代读】：
“东亚儒学”研究刍议
Taking “East Asian Confucianism” Seriously.
评议：刘梦溪（中国艺术研究院中国文化研究所所长、研究员）

B,中国政治史研究
主持：苏智良（上海师范大学历史系主任、教授）
沈志华（华东师范大学历史系教授）：
毛泽东与反右运动的发起
杨奎松（华东师范大学历史系教授）：
从供给制到职务等级工资制－新中国建国前后党政人员收入分配制度的演变From the Provisioning System to Duty Grade Wage System: the evolution of the income distribution system of the Party-government staff before and after the founding of New China.
高华（南京大学历史系教授）：
从十五个“小人物”的回忆录看新中国在五十年代初是如何进行社会统合的？
The social integration in the New China in the early 1950s as reflected in the memoirs of 15 nobodies
评议：徐思彦（《历史研究》杂志编审）

15：30－15：45 茶歇

15：45－17：00
A, 中国思想史研究（四）
主持：周 武（上海社会科学院历史研究所研究员）
葛兆光（复旦大学文史研究院院长、历史系教授）：
道统、系谱与历史：关于中国思想史脉络的来源与确立
Orthodoxy, Pedigree and History: Origin and Establishment of Thread of Chinese Intellectual History
萧延中（中国人民大学政治系教授）：
史华慈比较文化视野下的卢梭、孟子与毛泽东
---- 兼论当代中国政治思想的内在冲突与深层分歧
许纪霖（华东师范大学中国现代思想文化研究所常务副所长、历史系教授）
重建社会重心：现代中国的“知识人社会”
评议：陈 兼（美国康乃尔大学历史学教授）

B，中国文史研究
主持：余伟民（华东师范大学历史系主任、教授）
熊月之（上海社会科学院副院长、历史研究所所长、研究员）：
文野之辨：晚清中国关于西方礼俗的讨论
邬国义（华东师范大学历史系教授）：
毛泽东与无政府主义——从《西行漫记》的一处误译谈起
金光耀（复旦大学历史系教授）：
顾维钧与国民党政府在美国的求援活动
评议：章开沅（华中师范大学前校长、教授）

18:00 晚餐（知味馆酒家）

18日（周一）
上午：学术交流中心报告厅
9：00－10：30论文报告：全球视野中的中国研究
主持/翻译：姜进（华东师范大学历史系教授）
Prasenjit Duara杜赞奇（美国芝加哥大学历史学教授）：
“Historical Narratives and Trans-nationalism in East Asia”
Paul Cohen 柯文（哈佛大学费正清研究中心研究员）：
The Goujian Story in Twentieth-Century China: Cross-Cultural Perspectives
勾践故事在二十世纪中国：跨文化的视角
评议：王赓武（新加坡国立大学东亚研究所所长、香港大学前校长）

10：30－10：45 茶歇

10：45－12：30闭玉枕纱厨幕式
主持：裴宜理（哈佛大学费正清东亚研究中心前主任、政治学教授）
翻译：姜进（华东师范大学历史系教授）
1，会议代表感言
王赓武（新加坡国立大学东亚研究所所长、香港大学前校长）
Benjamin Elman 艾尔曼（美国普林斯顿大学历史学教授）
张仲礼（上海社会科学院前院长、顾问、研究员）
张芝联（北京大学历史系教授）
陈启能（中国社会科学院世界史研究所前所长、教授）
章开沅（华中师范大学前校长、教授）
2，华东师范大学副校长陈群教授致闭玉枕纱厨幕词

12：30－13：13：30 午餐（学术交流中心）

13：30：参观上海近郊嘉定孔庙（中国科举博物馆）、江南园林秋霞圃

18：00 欢送晚宴（豫园松运楼，上海社会科学院主请）

各单位：

2006年12月12日至14日为区选举日。为确保我校人薄雾浓云愁永昼大代表换届选举工作顺利进行，根据“华东师范大学区人薄雾浓云愁永昼大代表换届选举工作组及选举办公室”工作安排的需要，12月12日（星期二）下午、晚上所有研究生课程暂停。请各院系安排好相关工作。

特此通知。

研究生院

2006年12月5日

http://www.ecnu.edu.cn

色诺芬（Xenophon，约公元前430-前350）是古希腊伟大的著作家，苏格拉底的两位最善于通过写作从事文教的学生之一，传下的著作体裁多样：有史称西方自传体小说开山之作的《居鲁士远征记》、承续修昔底德笔法而修的史书《希腊志》、长篇政治教育小说《居鲁士劝学录》、以苏格拉底为作品形象的“苏格拉底文学”四篇和若干主题广泛的短篇著作（如《斯巴达政制》、《雅典的收入》、《希耶罗王》、《阿格西劳王》、《骑术》、《狩猎术》等等。）
早在希腊化时期和古罗马时期，色诺芬就获得了无可争议的古希腊经典作家、思想权威的名位（参见K.Münscher, Xenophon in der griechische-römischen Literatur, Leipzig, 1920），其著作因内容涉猎广泛、文笔质朴清新，从古至今一直是古典语文学的基础性范本。锡德尼在说到历史上的时数史书大家（希罗多德、李维）的笔法时留给我们这样一句话：

色诺芬卓越地虚构了另一个这种计谋，它是由阿白拉达塔斯为居鲁士做的。我很愿意知道，如果你有机会用这样的正当的欺蒙来为你的君王服务，你为什么不同样地向色诺芬的虚构学习，而偏偏要向别人的真实学习呢？事实上，向色诺芬学习还要好些，因为这样可以保住鼻子。（锡德尼，《为试一辩》，钱学熙译，人民文学版1964，页26）

自笛卡尔-康德-黑格尔以来，“形而上学”在西方文教制度中逐渐僭取了支配地位，色诺芬因不谈“形而上学”逐渐被冷落，不再被看作地位很高的古希腊经典作家（取而代之的是苏格拉底之前的自然哲人）——汉语文教界与西方文教制度接榫时，接手的是以现代形而上学为基础的自然科学和人文-社会科学，由此可以理解，为什么我们会跟着西方的形而上学后代对色诺芬视而不见。
在恢复古典的自由教育风气影响下，晚近二十年来，西方学界整理、注疏、解读色诺芬著作又蔚然成风，成就可观。“色诺芬注疏集”乃汉译色诺芬著作全编，广采西方学界晚近相关成果，不拘形式（或采义疏体专著，或编译笺注体译本，或汇集各类义疏），不急欲求成，务求踏实稳靠，以裨益于端正教育风气、重新认识西学传统和促进我国文教事业的全新发展。

刘小枫 甘阳
2004年11月

12月5日刘擎老师的“20世纪西方思想史”硕士生课程因故推迟一周至12月12日，时间地点不变。请广而告之。