猫窝

人的殊异性与“人人平等” (南方都市报[南方阅读 视野]: 2011-04-10)
　　
　　《政治的承诺》(The Promise of Politics)，(美)汉娜·鄂兰(HannahArendt)著，蔡佩君译，香港左岸文化2010年12月版，港币93.00元。
　　
　　彭砺青
　　
　　 □图书馆职员，香港(南方都市报 www.nddaily.com SouthernMetropolisDailyMark 南都网)
　　
　　 阿 里士多德将那些思考城邦生活或人类事务的人称为“政治哲人”。自此以后，政治思想总是离不开“沉思的生活”(bios theoretikos)，它总让 强调孤独一人作静态思考的政治哲学，主导了政治知识和信念的范畴，至于荷马史诗的英雄事迹，或对话录中的精彩对话，则不受重视。直到孟德斯鸠甚至黑格尔以 “普遍精神”或“绝对真理”取代了“人”对自身行动的自主性，而马克思的《资本论》将劳动当成工作，遂令人的政治行动趋向消亡，代之而起的是极权主义国家 的经济社会计划，结果整个政治传统步向灭亡。究竟西方政治传统的承诺能否兑现，汉娜·阿伦特(或译汉娜·鄂兰)在《政治的承诺》中作出了回答。
　　
　　 《政 治的承诺》承接了在《极权主义的起源》及《人的境况》中的思考，亦一如上述著作般从阿里士多德及奥古斯丁的著作中承继了对“创造世界”或“人的特质”的解 释，她对“自由”的重视就像海德格。然而阿伦特不像海德格般强调“此在”，而是回到“人”，藉人与动物不同之处，以她独特的角度阐述政治传统经典。《政治 的承诺》对“政治”的定义，是每个人以“行动”展现人实现“自由”的可能性，阿伦特对这种“自由”赋予一种近似海德格的阐释，姑勿论这种“行动”是否更关 乎生存而非自由，她已是少数指出我们如何丧失“古代人的自由”的思想家。阿伦特另一独创性的见解在于，以每个人的“殊异性”作为“人人平等”的理由，这与 卢梭认为人因为天赋不同而处于不平等状态的观点，恰好成一大对比。
　　
　　 阿伦特之所以持如此观点，是因为她从古希腊政治的言谈和行动追 溯到人类事务的本源，而非假设一种“自然状态”。她藉着“现象学还原”将政治哲学一直论争的问题回归到人的复数性身上；由于“政治”与“哲学”处于矛盾关 系，在哲学而非实践主导了政治传统以后，政治传统便越来越远离实践，她在考掘古希腊政治传统时，也避免使用“政治哲学”一词。
　　
　　 第 一章《苏格拉底》提供了哲学与政治冲突的最佳例子，阿伦特讨论了古希腊政治哲学的核心事件，即“苏拉格底的审判”，这是政治哲学诞生的重大标志，因为政治 哲学奠基者柏拉图目睹哲人苏拉格底与雅典城邦的冲突和失败，即使政治哲学的隐讳特性，令苏拉格底仅与少数精英在室内作对话，但仍未能免祸。这意味着政治哲 人介入公共领域进行政治哲学对话是一种危险，在苏格拉底饮毒酒以后，哲人从对话退回沉思式政治哲学书写。不单如此，阿伦特还认为柏拉图怀疑“说服”、“对 话”等涉及言谈的形式，“审判”不单涉及哲人与城邦的对立，更涉及真理(epistem e)与意见(doxa)的对立。另外，哲学往往透过抽象理念 (eidos)来呈现意义，这也意味着哲学远离对人的理解，变成了纯粹的知识。
　　
　　 但在罗马人身上，阿伦特仍发现政治行动的痕迹。他 有意着手梳理政治哲学对罗马政治有所疏忽的地方，将罗马城的“奠基”，还有基薄雾浓云愁永昼督教徒的“宽恕”关系，视作与希腊城邦“开创”同等重要的人类事务开端，阿伦 特视罗马史诗《埃湼阿斯》与荷马史诗同等重要，建城神话成为罗马人透过行动实现“荣誉”的手段。阿伦特又从孟德斯鸠的著作中，发现“荣誉”是君主或共和政 体人民的“美德”，追求“荣誉”是他们实现自由的途径。这一点很关键，因为阿伦特看到现代社会丧失的恰好也是这种藉由“荣誉”实现“自由行动”的可能性， 然而自古代希腊罗马萌生的西方文明，正得力于对自由行动的追求，而且自罗马时代产生了(基薄雾浓云愁永昼督)宗教、权威和传统的三位一体，作为宗教及权威的天主教会在黑 暗时代的欧洲，仍旧守护着悠久的政治传统。
　　
　　 阿 伦特对于传统消亡的见解颇为有趣，她认为这是尼采对柏拉图主义进行“价值重估”和马克思颠倒“黑格尔”的结果，因为这两种哲学行动意味着价值是可以翻转或 倒置的，尤其是当马克思进入一切人文学科，现代思想便取得了传统的架构。这未必是最准确的判断，却可能解释了政治哲学由古典到现代的断裂或虚无主义的诞 生。
　　
　　 阿伦特的另一个独特看法在于她对古希腊罗马的“法”导致各自的“政治”衰亡的观点。在她的论述中，希腊人的普遍法 (nom os)划定城邦的界限，结果令所有城邦坚持其自主性而无法集合成一个抵御外侮的共同体；而罗马人的“法”却恰好相反，重视盟约关系，所以罗马人 追求与无数国家缔结盟约以扩大其影响，结果令罗马政体走向衰亡。这两种文明下的政治实践都因为律法对其影响而消亡，到了今天，暴力已经或多或少取代了法 律，如果我们还相信孟德斯鸠的信念：即法律的普遍精神其实就是维系人民和各种政体的重要因素(当然，“法律”其实也起源于“暴力”)，那么现代世界是否就 是霍布斯笔下的无法无序、强者以暴力为法的自然状态？
　　
　　 没错，对阿伦特来说，二十世纪恰好就是战争和革莫道不消魂命的时代，外交内政均不免涉及 对外战争；另一方面，我们的政治又失却了目的和目标，以致失去了意义。阿伦特的洞察在很大程度上受冷战格局所限制，但她提出的政治目的、目标及意义，却切 中了现代社会所缺少的特质。虽然阿伦特认为现代人已难有追求政治的共同行动，但她仍在“每个人”身上寄存最后的希望，尽管这种希望十分渺茫。在某程度上， “人”的行动是否可能更关乎命运，现代世界的种种事物，如科技、经济垄断、消费文化、官僚制度和警薄雾浓云愁永昼察监控等，恰好是现代人参与政治行动的最大障碍。

http://book.douban.com/review/4901937/

岛主注：左岸文化是台湾的出版社，在香港也有发行，该书原价TWD 280.00

　　我想我们是在要争取“好的生活”的前提下讨论“可能的生活”的，即不言而喻，我们是优先考虑要过“好的生活”，过有价值和意义的生活。赵汀阳写过一本有趣的书叫《论可能生活》，但仅仅一种不同于现实生活的“可能生活”并不足以调动我们的生活意志，成为我们的生活目标。人们也并不都是或并不总是想改换生活，并不是总要去尝试新的生活而不满旧的生活。就一个人来说，他只有一个一生，更是无法去过“各种可能的生活”。所以，我以为“好的生活”比“可能生活”还是更能概括我们的生活目标和意愿，先是好的生活，然后是可能性的问题。而可能性的问题的确也很重要。我现在想问的一个问题就是：好的生活何以可能？

　　人们对何为“好的生活”有不同的理解，而现代人还主张这些不同理解在一个合理的范围内都是价值平等的，即不同的理解者都有平等的权利去主张和追求自己的“好生活”。不过，我现在讲的“好生活”主要是一种为多数人所认可或理解的“好生活”。这种好生活的内外条件也是指适应于大多数人的可能性。亦即，我这里不说很少数的圣徒和英雄的“好生活”，他们可能在任何时代和社会都能成就自己。但大多数人却不如此，他们想过的好日子在恶劣的时代和社会里就无法得到保障。
　　所以，我们要优先考虑争取一个较好的社会，或者低说一点：“尚可的社会”。这个“尚可的社会”至少能为它的所有成员提供“基本的好”。所谓“基本的好”，从罗尔斯的观点来引申，主要是指作为公民或社会成员的一些基本权利；能够生存或符合人的身份的基本物质生活资料或财产；得到承认的一般尊重等。这些“基本的好”应该有一种制度的保障而不只是统治者的心愿或者话语。由于我们所有人都是生活在一个共在的世界，一个互为行为主体、又互为行动对象的世界，我们的行动几乎都会对别人发生影响。所以，我们追求的“好生活”就不应妨碍别人的同样“好生活”，即要让别人的、他同样觉得好的生活也成为可能。反过来也是一样。要防止让一个人占尽一切好处或让一个利益集团通吃成为可能，因为，这样一种可能会扼杀其他一切可能。这样，我们每个人，不论有多大权力财富和名望，就都必须遵循一种基本的伦理，遵循一种对所有人平等的法律。
　　我们的确需要这样的一个比较健全的社会平台。而我们争取这样一个平台既是为社会争取，也是为个人争取。至于还有许多“好生活”中的积极和富有个性的内容，或者说在“基本好”之上还有一些更多更高的“好”，则主要是让不同的个人自己去争取。这样，我们就必须自己规划自己的一生。个人的努力达成“好生活”的条件主要有：1、能力和性格的天赋；2、后天的训练和努力；3、偶然的运气。而在这些方面，人都是千差万别的。我们就必须首先要认清自己：我有些什么，我究竟要什么，我最看重什么，什么东西最能让我感到安顿以致幸福等等。存在着某一方面甚至多方面的不利并不意味着就得不到“好的生活”——我们可以善加搭配，我们还可以调整自己，包括调整自己的期望，调整自己的内心。而拥有多方面的优势也并不一定就能得到“好的生活”——如果他认错了自己或错待了他人。
　　无论如何，我们也还是不能忽视为社会一般所认为的“好”，或者就径直说“权钱名”。尤其是不能忽视“权钱名”的底线——即上面所说的“基本的好”。最好使上面“基本的好”也不缺少，比方说也能过一种像样的物质生活，除非它们和“更高的好”发生非此即彼的冲突。当然，我们同时也应区别“基本”与“更高”之分，让物质基础就是基础，而不要成为上层建筑。
　　但更大的“权钱名”看来也常常会有一种对“好生活”的背书作用。最近有一个印度电影《三个白痴》，里面讲到一个比较功利的大学毕业生查特，向另一个品学兼优的大学毕业生兰柯打赌，看十年后谁过得更好更成功。结果查特去了美国，十年后事业有成，有了豪宅靓车，他和另外两个同学一起去找兰柯，终于在一个山区小学找到了任教的兰柯。查特大快，觉得自己赢了，然而结尾表明，兰柯同时还是一个拥有许多资产和专利的科学家和发明家，查特又不得不服输了。这结尾像是落入了俗套，但好像也还是带来了安慰，如果兰柯的确就只是一个穷小学教员，又没有例如特雷莎修女那样的名望，查特会服输吗？在世人眼里又是谁生活得更好？而的确还有一些做了类似于特雷莎修女那样一心服务穷人的事情的人，只是没有她做的那么多那么好，但很可能就是终身默默无闻。一般人也还没有那么超凡脱俗。要超凡脱俗，必须内心十分强大才行。而如果选择一条很少人走、也很有意义的生活道路，那就要自问：我是否有足够强大的心灵力量来应对一生的贫困和世人的冷遇？有这样心灵的人就接近于是一个圣者了，是人世间的星。
　　在过一种好生活的能力中，其实也还包括化解生活中不幸的能力。尽力去争取最好的吧，但也准备最坏的。有时对整个社会发生的灾难可能还好忍受些，而仅仅发生于一两个人的灾难就要难忍受得多，但如果它已经对我们发生了，我们也就必须承担。而一种生命的韧性，不仅在圣者那里存在，在普通人那里也并不缺乏。

　　2011-4-4

http://www.xschina.org/gonggongshiye/gonggonglunti/2011-04-14/35.html

四川新闻网11月19日有一个虐佳节又重阳待动物的视频报道，一个年轻女子用玻璃板盖住兔子，然后坐在上面，直到把兔子弄死。整个过程中，这位虐佳节又重阳待者神情愉快，而旁观者也同样轻松自在。不久后，又一虐兔视频出现在网上。4名女子将一白兔来回踢打后踩踏致死，其中之一正是此前虐兔的女子。这些场面令人想起关于养黑熊一天2次抽取胆汁的惨不忍睹的图像，还有2006年福州等地扑杀流浪狗数万只的事件。在同一个社会里，发生药家鑫驾车撞人后将受害者连捅八刀致死和这类动物虐佳节又重阳待事件，它们之间会不会有着生命价值匮缺的联系呢？

目前，中国没有一部完整的旨在“尊重动物生命、保护动物不受虐佳节又重阳待”的法律，如《反虐佳节又重阳待动物法案》（或《动物保护佳节又重阳法》）。由于没有相关立法，中国社会早已出现严重虐佳节又重阳待动物问题，如广泛的家畜屠宰前注水、活熊取胆等等。这些恶劣行为不仅伤害动物，而且也是对中国人自己的人性和国民品质的伤害。
人类可以对动物为所欲为吗？人类对动物的种种虐佳节又重阳待与发生在他们自己之间的残忍暴力有什么关联？这样的事为何频频发生？人的残忍行为除了伤害动物，对人类自己又造成什么样的道德伤害？这样的问题应该引起全社会的重视了。

虐佳节又重阳待动物与残忍待人

保护动物在许多其他国家里已经成为人道价值和行为规范的一部分，人们普遍谴责虐佳节又重阳待动物的恶行，除了出于人性的高尚怜悯，而且还因为，一个社会中所发生的对动物的残忍往往是与对人的残忍相伴随的。
虐佳节又重阳待动物指的是，人在并非出于自卫的情况下加害于动物。对此，有两种不同的解释。第一种是“动物福祉”说，它认为，人类把动物用于食物、保暖、科学研究等用途并没有什么不对，但应当尽量“人道”地对待动物，避免给它们造成“不必要”的痛苦。第二种是“动物权利”说，它认为，“人道”和“必要”都是主观的判断，唯一能真正保护动物的途径便是不允许把动物当作个人的财产或商品。保护动物权力的立法，针对的不是诸如为食品供应而宰杀动物，而是虐佳节又重阳待动物（不必要地伤害动物）。
虐佳节又重阳待动物行为有两种，一种是出于疏忽，如造成宠物或饲养动物的挨饿、疾病或恶劣生存环境。另一种是蓄意为之，如2002年，清华大学学生刘海洋先后两次在北京动物园熊山黑熊、棕熊展区，分别将事先准备的氢氧化钠溶液、硫酸溶液，向黑熊和棕熊进行投喂、倾倒，致使动物受伤。2006年，一名北大学生（还是学医的）在图书馆当众虐杀一只小猫。
在美国，蓄意虐佳节又重阳待动物被看成是一种对社会有暴力倾向的行为，许多研究都显示，在虐佳节又重阳待动物和虐佳节又重阳待妇女儿童行为之间有着内在的联系。在美国，有宠物的家庭比有儿童的多。大多数有儿童的父母也有宠物，64.1%有6岁以下儿童和74.8有6岁以上儿童的家庭养有宠物。在家里养有宠物，又受家庭暴力之害的妇女中，丈夫威胁或真的伤害家中宠物的比例高达75%，受影响也有伤害宠物行为的儿童则达到32%。伤害动物同时也是一种人类社会的伤害。
在美国，关爱动物的理念是在公民社会有了保护动物的组织并有切实共同行动后，才成为一种普遍的人道文化和价值观的。18世纪，英国就有关于动物活体解剖的公共争论，后来立法禁止此类解剖。法莫道不消魂国启蒙思想家卢梭提出，动物也是有知觉的，“它们同样应该享有自然赋予的权利，人类有义务维护这一点”，“动物有不被东篱把酒黄昏后虐待的权利”。英国哲学家杰里米?边沁(Jeremy Bentham)说，对于动物，关键的问题是“它们会感到难受吗？”因此“为什么法律不能对一切生灵提供保障？总有一天， 博爱将荫蔽所有生灵”。仁慈地对待动物，对一切遭受痛苦的生灵寄予同情和怜悯，在善待动物中得到满足，意识到虐佳节又重阳待动物的不道德性，这样的理念在19世纪后期也已经进入了美国人的伦理意识。

保护动物是敬畏生命

然而，一直要等到将近100年后，以美国“人道协会”(The Humane Society)于1954年成立为标志，这才有了属于美国自己的动物保护，人道善待动物的理念也才有了一个向美国社会传播和推广的有力民间组织。2005年飓风卡特里娜对美國新奥尔良造成了严重破坏，在此后的3年间，人道协会光为奥尔良人与失散宠物团聚就花费了730万美元。民间组织与1970年代至今的种种动物保护理论之间形成了互相推动的关系，共同促进了人道文化在美国的普及和公民教育。
1950年代美国还远没有形成今天的“动物权利”理论，当时的人道文化影响主要来自于哲学和文学关于普遍生命价值的伦理思考。例如，德国哲学家、神学家、人道主义者和社会活动家阿尔贝特·施韦泽（Albert Schweitzer，1875-1965）的“敬畏生命”思想就对人道协会有过直接影响。他在1952年获得诺贝尔和平奖时说，“伦理是在人的同情心中扎根的，只有当同情心不仅拥抱人类，而且也同时拥抱动物的时候，它才真正充分”。施韦泽指出，人对一切生命负责，根本理由是对自己负责，如果没有对所有生命的尊重，人对自己的尊重也是没有保障的。任何生命都有自己的价值和存在的权利，谁习惯于把随便哪种生命看做是没有价值，他就会陷于认为人的生命也是没有价值的危险之中。对非人的生命的蔑视最终会导致对人自身的蔑视。
美国自然学家和作家克鲁奇(Joseph Wood Krutch )也对初期的人道协会产生过不小的影响。他的《生命的大连锁》（The Great Chain of Life，1956) 是一本普及的随笔文集，有许多动物的插图，以感性的文笔谈论原生物、昆虫、鸟类与人类共有的生死、繁衍和生命的快乐，非常亲切易懂。克鲁奇在书中问道，对于所有的生命来说，“还有什么是比生命的快乐更重要的特征呢？” 这令人想起了法莫道不消魂国作家法布尔（Jean-Henri Casimir Fabre，1823 - 1915)在《昆虫记》里对科学家所说的：“你们把昆虫变得既可怖又可怜，而我则使人们喜欢它们；你们在 ** 室和碎尸场里工作，而我是在蔚蓝的天空下，在鸣蝉的歌声中观察；你们用试剂测试蜂房和原生质，而我却研究本能的最高表现；你们探究死亡，而我却探究生命。”
克鲁奇在生命的大连锁中得到的最重要的启示是，生命的本质并不在于为生存而消灭其他生命，而在于生命的快乐。理性的人应该比其他动物更能明白这个道理，更珍惜自己的自由、意志、快乐，以及与他人和所有生灵的共同存在。克鲁奇帮助提升了无数读者对野生动物和人类生命价值的了解和尊重，为了纪念他的贡献，从1970年开始，美国人道协会的最高奖就一直是“约瑟夫·克鲁奇奖”。

动物解放也是人类解放

1970至1980年代，日益严重的环境污染和无度开发使得野生动物快速失去自然栖息之地，美国的环境保护运动蓬勃发展起来。这个时期的动物保护理论更加完善，尽管是学术性研究，还是受到了公众的关注。其中最重要的有彼得·辛格1975年出版的《动物解放》（Animal Liberation）和汤姆．雷根1983年出版的《为动物权利辩护》(The Case for Animal Rights)。
辛格是当代动物权利运动的精神领袖，但他关于动物的思考是在更为广大的“实践伦理”中进行的，他最重要的哲学著作正是《实践伦理》（1979）。辛格是犹太人，祖父母被纳粹 ** 后，从此下落不明，外祖母也死在纳粹集中营里，对他来说，如何对待生命是一个迫切的善恶问题。在《动物解放》的序中，他写道：“这本书旨在讨论人类对非人类动物的暴行。这种暴行存在已久，于今尤甚，其对动物所导致的痛苦唯有几百年前白人对黑人的暴行方可比拟。我们必须为反对这种暴行而战，正如我们这些年为反对任何道德上和社会上的不平而战一样。反对对动物施暴，其重要性不亚于反对对人类施暴。”
辛格还提醒读者：《动物解放》“不是在谈宠物。本书不是那些认为爱动物便是摸摸猫或在花园里喂喂鸟的人的赏心悦目之作。这本书的读者群毋宁是那些想要终止对动物剥削与压迫的人，是那些认为人对人的基本道德律不应只及于人为止的人。”辛格讨论动物问题的目的是要读者更关注人类社会中的歧视、迫东篱把酒黄昏后害、不公、剥削和排斥，也更关注一些人将另一些人的非人化和次等人化，因此，“动物解放实则也是人类解放”。

受“尊重”是生命的“固有价值”

汤姆．雷根的“动物权利”观中同样也有着一种对人类社会人道文化和道德文明的深沉关怀。真正的动物保护主义者，他们并非天生怪胎。他们就是我们身边那些普普通通的一般人，有著各式各样的生活背景、政治倾向、宗教信仰；他们来自世界各个国家，有著各种顏色的皮肤。他们只是比我们先行一步，看到了更为开阔的伦理景致而已。雷根所说的是动物的“道德权利”，而不是“法定权利”，也就是康德哲学意义上的“尊重”是一种“固有价值”（inherent value），尽管他不同意康德把这种“尊重”仅仅局限于“理智生灵”的范围。
雷根认为，人类所共有的不是理智（有人生下来就低能），而是每个人都有一个对他自己来说是重要的生命。不管别人如何看待你，你这个生命主体在自己心目中永远是重要的，雷根称此为“每一条命的主体”（subject-of-a-life）。每一个生命都有其“固有价值”，对人类和动物都一样。这就是一切生命的“道德权利”，而这种生命权利便是“不被他者的目的用作手段的权利”。
在自然界和在人类社会中，弱者的个体被要求为强者的生存目的充当“手段”的角色，被吞食，被牺牲、被奉献、被宰制、被利用、被剥削、被压迫，这是不公正的，也是不人道的。边沁关心动物是否“感觉痛苦”，雷根比边沁更往前跨进了一步，他认为仅仅考虑动物感觉痛苦快乐的能力是不够的，像对待许多弱势人群一样，我们必须给予动物某些基本权利，这样才能从根本上保障它们不受到不公正的伤害。
从1990年代至今，有关动物保护和社会人道伦理的书籍层出不穷，本世纪的就有不少，如雷根的《打开牢笼：面对动物权利的挑战》（2004），Julian H. Franklin 的《动物权利和道德哲学》（2005），Marc R. Fellenz的《道德动物园：哲学和动物权利》（2007），Clare Palmer的《来龙去脉中的动物伦理》（2010），还有各种各样的论文讨论集。这些书籍在理论层次上提升和充实了一个国家社会整体对人类道德文明和人道文化的认识，也为动物保护组织发挥实践所用提出了新的标准和目标。这样的文明和道德对子子孙孙都有善待其他生命和善待他人的教育作用。这是一种能让许许多多人因变得更人道而更高尚，更优秀的教育。人道地对待一切生命，正如辛格所说，“则千百万的动物可以免除其苦。再者，千百万的人类也可因之受益。”

http://www.xschina.org/gonggongshiye/gonggonglunti/2011-04-14/36.html

在美国最高法院历史上，并非多数意见之后一定被证明是正确的。美国联邦最高法院在裁决之外，还分别请大法官们写下详尽的多数意见书和少数意见书，各自依据法律和案例，表达自己的投票理由，这是一个非常智慧的设置。

又一个宪有暗香盈袖法第一修正案判例
2011年3月2日，美国联邦最高法院以八比一作出裁决，裁定在“斯奈德对菲尔普斯”(Snyder v. Phelps)一案中，维持联邦第四巡回上诉法院的裁决，即菲尔普斯领佳节又重阳导的宗教小教派(WBC)对一个士兵葬礼的抗东篱把酒黄昏后议合法，裁定他们的行为属宪有暗香盈袖法第一修正案保护的言帘卷西风论自由的范畴。
所谓抗东篱把酒黄昏后议者WBC(Westboro Baptist Church)是菲尔普斯领佳节又重阳导下、位于堪萨斯州首府的一个小教派，成立于1955年。虽然他们宣称自己是浸信会(Baptist)的一个派别，可是美国各浸信会组织都和WBC划清界限，表示并非一路。在一般人眼中，WBC只是个“仇恨”组织。2007年，他们有七十一个成员，几乎都是菲尔普斯一大家族的子子孙孙。
此案案情如下：2006年3月3日，海军陆战队上等兵，马修·A. 斯奈德(Matthew A. Snyder)在伊拉克因事故牺牲。3月10日，斯奈德家族在天主教堂举行葬礼。WBC在教堂附近针对葬礼抗东篱把酒黄昏后议，举出标牌“为9·11感谢上帝”、“为死了士兵而感谢上帝”，“同性恋毁国”，“你下地狱”，“上帝恨你”，等等。以刺激甚至辱骂的语言表达其一贯诉求：反同性恋;认为美国、美军因容忍同性恋受诅咒;反天主教，抗东篱把酒黄昏后议天主教教士性侵男童等等，里面显然包含辱骂牺牲士兵马修的内容。马修的父亲阿尔伯特·斯奈德(Albert Snyder)在出席葬礼时并不知情，当晚看到新闻播放，深受伤害，于是将参与抗东篱把酒黄昏后议的菲尔普斯及其两个女儿、WBC，一起告上马里兰联邦地区法院。依据马里兰州法，控罪是“故意制造精神伤害、侵犯隐私和民事共谋”，所谓民事共谋，指的是“两人或两人以上，采取一致行动以谋求达到非法目的，或者以非法手段达到合法目的”。这是一个民事索赔案件。
在法庭上，不仅斯奈德对自己受到的严重精神创伤作证：他想到葬礼必联想到WBC的抗东篱把酒黄昏后议，他会哭泣、感觉愤怒、病倒。专家也证实斯奈德所受精神伤害导致抑郁症，并致使身体状况恶化。WBC没有否认制造伤害，只是辩称自己是自由言帘卷西风论，受宪有暗香盈袖法保护。陪审团合议之前，联邦法官本耐特(Richard D. Bennet)对陪审团作出法律指导，指出：第一修正案对言帘卷西风论自由的保护是有限的，限制粗暴冒犯和令人震惊的表达，陪审员必须判断“被告行为是不是对一个正常人的严重侵犯，是否极其粗暴，其侵犯性和震惊程度是否达到第一修正案不能保护的地步”。2007年10月31日，陪审团判定被告罪名成立，要求被告支付一千零九十万美元的赔偿。2008年2月4日，本耐特法官裁定为五百万美元的赔偿(其中两百九十万为精神伤害补偿，两百一十万美元为惩罚性赔款)。WBC随即上诉到联邦第四巡回上诉法院。
上诉法院在2009年9月24日听证，随后，推翻了下级法院的裁决。上诉法院认为，本耐特法官给陪审团的指导有误：陪审团判断应为事实判断(例如判断行为是否粗暴)，而本耐特法官给陪审团的指导，更像是要求他们作出法律判断(判断言帘卷西风论是否被第一修正案的保护涵盖)。上诉法院裁定，这些标语牌是修辞的比喻和夸张，不是对事实的论断，因此，不论这些言帘卷西风论受到怎样的质疑，都在第一修正案的保护之下。2010年3月30日，上诉法院进一步要求，原告必须支付WBC一万六千五百一十美元的法庭费用。原告进一步上诉到联邦最高法院，得到本文开头的裁决。

这一次，我特别注意到，有关这个裁决的《纽约时报》整个报道马上被译成中文，裁决消息也在第一时间被各大中文媒体报道，裁决第二天就看到了中文作者的评论。想到十几年前，美国宪有暗香盈袖法第一修正案和它的一些里程碑案例，对中国读者还非常陌生，再看今天中文世界的快速跟进，确实今非昔比。
这个八比一裁决，是压倒多数的裁决，看比数，本案好像没有太大争议空间：绝大多数大法官认为，在维护第一修正案的立场上，裁决毋庸置疑。说实话，裁决在法庭之外也并不令人意外。大家看到，裁决前，新闻自由记者委员会连同包括《纽约时报》在内的二十一个主要新闻媒体，联署声明，对WBC的言帘卷西风论思想表达权表示支持。当然，几乎所有支持者都并不赞同WBC的表达方式，但是，他们认为应该支持WBC的言帘卷西风论自由权利：“因言帘卷西风论令人厌恶就令其噤声，这和第一修正案的原则对立。”这就像在印证那句名言：“我不同意你的观点，但是我赞同你有说话的权利。”几乎所有的评论立足点，也都是站在这个基础上，站得稳稳当当。
不要说美国人，就连美国之外略微熟悉一点这个领域的人，都会见怪不怪。案件一多，作此类评论也变得简单，简单到了让评论者感到没有智力挑战的沮丧地步，总是同一套路同一公式：虽然某言帘卷西风论如何之令人难堪讨厌和难以接受，可是，他有宪有暗香盈袖法第一修正案保护的表达自由。众所周知，自美国建国以来，两百多年中，一个个里程碑案例，遇到各种对国家对政府对官半夜凉初透员和公众人物的攻击，表达方式也有的是奇奇怪怪甚至恶形恶状不一而足，但是，为了维护国家有一个健康蓬勃的言帘卷西风论环境，在宪有暗香盈袖法第一修正案之下，大家都容忍下来，也因此习惯了容忍。所以，裁决以大比数通过，实在太正常。它看起来就像是历史大趋势中的一站，有评论把它称为又一个里程碑案例。
如此，倒引起我一点好奇。投那一票反对的阿里托大法官，又何以要冒“言帘卷西风论自由”天下之大不韪，逆潮流而动呢？这点好奇心诱我深入进去，仔细看看这个案子的要害到底在哪里。

传统的美国方式的表达

宪有暗香盈袖法第一修正案是：国会不得指定有关下列事项的法律：确立一种宗教或禁止信仰自由;剥夺言帘卷西风论自由或出版自由;或剥夺人民和平集会及向政府要求申冤的权利。联邦最高法院首席大法官罗伯兹(John G. Roberts Jr.)代表法庭多数意见发表了意见书，提出，对WBC言帘卷西风论是否受宪有暗香盈袖法第一修正案保护，需要作出的关键判断是：“要考察整个记录所显示的言帘卷西风论之内容、形式和背景，看它关注的是不是公共议题。”
罗伯兹大法官认为，论此案抗东篱把酒黄昏后议内容，WBC举的标语牌虽有内容涉及个人，却无法改变其主要是涉及公共议题的事实。
论WBC抗东篱把酒黄昏后议的背景，意见书认为，远在这个葬礼之前，WBC就一直在作类似抗东篱把酒黄昏后议。虽然WBC把抗东篱把酒黄昏后议地点选在葬礼附近，以吸引更多公众关注，其言帘卷西风论对斯奈德也确实格外伤害，但是，WBC对死者一家无个人恩怨，没有确切证据可以证明：抗东篱把酒黄昏后议并非真实信念而只是虚晃一枪，以公共抗东篱把酒黄昏后议之虚，行攻击私人之实。
罗伯兹大法官还认为，论抗东篱把酒黄昏后议形式，虽说“言帘卷西风论并非在任何时间地点都可以受保护”(例如在一个拥挤的公共场所不能谎叫失火)，但考察这个案子，WBC的抗东篱把酒黄昏后议没有违反地方政府各项规定， WBC“在公共地界、和平地对公共事件发言，遵循了地方官半夜凉初透员给出的规则，没有去扰乱马修·斯奈德的葬礼。时间地点的选择不能改变言帘卷西风论的性质”。这些言帘卷西风论也并非第一修正案所不能保护的“战斗性语言”。
罗伯兹大法官承认此案伤害了原告，他在意见书中被广为引用的一段话是：“言帘卷西风论是有威力的，它可以激发人的行动，它可以令人喜悦或悲伤流泪，也可以如本案那样，造成巨大痛苦。”“但是，我们不能以惩罚发言者的方式来应对痛苦。”假如陪审团依据“语言粗暴”就要处罚对公共议题的发言，首席法官认为，这实在“太危险了”。所以，法庭多数意见认为对WBC不能罚款。
罗伯兹大法官的关键判词是：“由于这个国家已经作了选择，为了确保公共讨论不被扼杀，就要保护在公共议题上的言帘卷西风论，哪怕它是伤害性的言帘卷西风论。在这个案子中，面对因抗东篱把酒黄昏后议行为而侵犯他人薄雾浓云愁永昼权利的赔偿责任，WBC必须受到保护。”可以说，这是非常经典、传统的美国方式的表达。应该说，绝大多数美国人不仅不赞同而且对WBC的行为深感厌恶，但是，两百多年来，通过一系列有关第一修正案的裁决，这样的解释和裁决思路，在美国已经深入人心。
假如要论行为的一贯性，考察WBC是不是出于个人恩怨而针对斯奈德一家，大家看到，他们确实不是唯一受攻击者。过去二十年来，WBC一直致力于“军人葬礼抗东篱把酒黄昏后议”，正因为考虑宪有暗香盈袖法保护对公共议题的言帘卷西风论自由，所以，受害者以如此控罪将WBC告上法庭，还是第一次。可以说，保障公共议题可以公开、热烈地讨论，是核心的核心。人们所受到的伤害，通常被大家看作是社会必须支付的代价，付出去了。我一直觉得，要研究第一修正案，个人和社会所支付的代价是一个不可忽略的重要组成部分。

WBC的做法确实极为罕见，几乎是前不见古人、后不见来者。忍无可忍之下，联邦和一些州，可以说纯粹是因为要对付WBC而产生相关立法，其中最著名的就是马修·斯奈德的葬礼之后三个月，由小布什总统在2006年5月29日签署的国会立法《尊重美国牺牲英雄法案》，规定：在联邦管理权限内的墓地，在葬礼前一小时至葬礼后的一小时内，任何抗东篱把酒黄昏后议行为必须距离墓地入口三百英尺以上，违者最高可处以十万美元罚款或监禁一年。这个法案在众院以四百零八票比三票的压倒多数通过，在参院获全票通过。几个有类似立法的州，法案内容大同小异。此案发生后，案发地所属的马里兰州也通过了相关立法，规定抗东篱把酒黄昏后议地点必须在葬礼举行地点的一百英尺之外。在这次最高法院裁决之后，马里兰州的一个议员再推动进一步修改相关州法，把抗东篱把酒黄昏后议和葬礼地点间的距离拉开到五百英尺，并且推动把原来针对军人葬礼的规定，扩大到普通人葬礼。提出议案的议员表示，这是兼顾对葬礼的尊重和抗东篱把酒黄昏后议者的表达自由。
但是，即便如此，拿这些法律去衡量，都套不上WBC。例如这个案子，如首席大法官罗伯兹指出的，他们的抗东篱把酒黄昏后议没有越出当地政府指定的抗东篱把酒黄昏后议区域，而且距离葬礼举行的教堂足足有一千英尺。虽然送葬车队从教堂驶往墓地时，车队驶近了WBC的抗东篱把酒黄昏后议地点，但还是有约两三百英尺的距离，送葬的人只能看到标语牌的顶端，看不到标语内容。
既然如此，那一票的反对意见又是怎么回事呢？

一票反对意见
这个单一少数的反对派，是阿里托(Samuel Anthony Alito， Jr.)大法官。读他的“反对意见书”，我只感觉很利落很常识。
他开门见山地说：“我们国家对自由公开讨论的深刻承诺，并非此案中恶毒言词攻击的通行证。”他简洁地点出事情本质：申诉人不是公共人物，他只是自己儿子的爸，儿子牺牲在伊拉克。斯奈德先生唯一所求，只是任何承受难以估量丧子之痛的父母权利：宁静安葬儿子。可是，WBC剥夺了他的基本权利。他们事先通知媒体，将马修葬礼变为混乱的新闻事件。他们在法律许可的条件下，尽最大可能接近(葬礼举行的)教堂，在马修一家最脆弱敏感的一刻，对马修发动一场恶毒的语言攻击，其结果，造成对马修父亲严重持久的伤害。“现在，法庭裁决第一修正案保护被告粗暴对待斯奈德先生的权利，我不能同意。”
阿里托大法官承认被告对道德、政治、宗教等公共议题有自己极强的见解，可是，第一修正案已经给了他们几乎无限的表达机会：可以出版文章和书、出版录音录像，可以利用公共论坛去对愿意听的任何个人和团体宣讲，可以去无数地点和平抗东篱把酒黄昏后议，可以上电视去广播台，可以在网站公告、群佳节又重阳发邮件。根据“《纽约时报》对沙利文”一案的判例，在上诉表达时，他们的言词可以“无所顾忌”、“表达强烈憎恨”和“刻薄”。可是，被告一定要炮制这样一个伤害个人的最恶性版本，这“并没有对公共讨论作出任何贡献”。

阿里托大法官列举判例认为，对惩罚精神伤害的法律限定很严格，原告必须证明，这是任何常人都无法忍受的严重伤害，不可能自愈，还需要证明伤害行为“性质粗暴，程度极端，超越任何定义下的常情，完全不能被一个文明社会所容忍”。如此苛严标准下，被告在上诉时，都没有抗争说其行为没有符合这些标准。“他们只是抗争说第一修正案给了他们如此行为的通行证。他们错了。”
英美法系有长久历史渊源，美国法庭可以援引英国案例。阿里托大法官援引英国案例，确认言帘卷西风论可以带来巨大精神和身体伤害。他同时援引美国联邦最高法院1940年和1942年的两个案例，证明本法庭曾经认定，第一修正案并不保护对思想贡献微乎其微，却从道德、秩序方面严重损害社会利益的言帘卷西风论。例如“人身攻击就不是宪有暗香盈袖法保障的具有任何意义的观点和信息的交流”。阿里托认为：此案以言帘卷西风论为手段故意攻击造成严重伤害，第一修正案不应阻挠对伤害的赔偿。
阿里托大法官指出，这个案子的核心是：被告明知在这一刻对死亡士兵马修的野蛮攻击，必会对他父母亲属造成巨大伤害，他们精心策划、实践攻击，只是为了吸引公众眼球。
他指出，那天早上，WBC要抗东篱把酒黄昏后议有无数地方可去，可以去白宫、最高法院、国防部、州政府，全美有五千六百个征兵站、四百万英里长的公共街道、两万个公园、一万九千个天主教堂可去。只是为了“更引人注目”这个目的，WBC已经骚扰了近六百个军人葬礼和许多非军人葬礼，包括了警薄雾浓云愁永昼察、消防队员和平民，其战略就是恶毒语言攻击，因为媒体在那里，越恶形恶状，他们越出名。最近他们不仅扬言要在一个死于枪击案的九岁女孩葬礼那天去“抗东篱把酒黄昏后议”，还宣称“她死得活该”，立即变成新闻传遍全国。没人能阻挡他们，最后，社会只能以免费广播时段，交换他们答应不去骚扰。2006年，他们以同样的策略再次得到免费广播机会，因为有五个阿米绪女孩不幸死于狂人枪击，他们威胁要去葬礼“抗东篱把酒黄昏后议”。
阿里托大法官以本案介绍WBC的具体攻击手法：WBC先在新闻发布中宣布要去马修葬礼上抗东篱把酒黄昏后议，宣称“全能的上帝杀死了马修·斯奈德上士。一个同性恋的国家已经被下咒……他死得可耻，没有荣誉，他一死就下了地狱”。阿里托说，这个新闻发布，可以“确保马修的葬礼会变成一个新闻闹剧，伤害程序已经启动。众所周知，预知和等候伤害，也会加剧痛苦”。葬礼那天，被告果然实践其新闻预告，举着牌子“上帝恨你”，“为死了士兵而感谢上帝”，“你下地狱”，“没有保佑只有诅咒”，再次重申马修之死是因罪孽受到上帝诅咒的报应。任何看到的正常人，都会明白这些标语和马修葬礼有关。而且，既然教堂葬礼都涉及来世，这些有关上帝诅咒和地狱的信息，就都可以看作他们在宣扬“神对死者的判断”。
WBC的另外一些标语：“上帝恨同性恋”，“同性恋毁国”，“同性恋军队”，一个标牌甚至画着两个男性性交漫画，这会令大多数人自然地误认马修是同性恋。这对马修的双亲都是难以想象的刺激伤害。阿里托大法官道出的是一个常识，虽然同性恋已在美国社会得到相当程度的接受，可是，这是现实：即便马修真是同性恋，即便他父母已经接受，都很可能是一个家庭绝不愿意公布的隐私；更不要说马修并非同性恋，而父母却要面对公众对已经牺牲的孩子产生的普遍误读。
葬礼之后，WBC再次在网上确认抗东篱把酒黄昏后议用意，他们长篇大论薄雾浓云愁永昼攻击马修父母是为魔鬼而抚养儿子等等。虽然同时辱骂了天主教和美国，但是时时都在扯上马修和他的父母。阿里托大法官认为，上述全部背景和证据，清楚表明这是私人攻击，这些攻击内容与公共议题无关，而原告被告双方都不是公众人物，WBC攻击马修，只因马修一家信了天主教，而马修是一个牺牲了的士兵。
阿里托大法官判断，被告论及美国、军队、天主教，是公共议题;但凡涉及马修·斯奈德的言帘卷西风论纯属私人行为，不是公共议题。

“绕”在哪里

这个案子到底绕在哪里？其实，除了投反对票的阿里托，还有一个投赞成票的大法官斯蒂芬·G. 布雷耶(Stephen G. Breyer)，另写意见书，对案子提出了补充质疑。
他表达意见的一个方式是抽象出来，使案子的逻辑更清楚。他说，我们假设，A对B动武。因为A知道动武具有新闻价值，会更多吸引公众，使他在公共议题方面的观点引起更多关注。可是，承认A最后诉求的性质，并不意味着A就可以使用非法、不受宪有暗香盈袖法保护的手段。我觉得其实不算很绕，就是事情是由两步合成，手段、目标。布雷耶大法官认为，在一些情况下，使用某些语言和动武一样，也不能得到保护。
布雷耶大法官引申到这个案子：关键就在于，法庭对故意制造精神伤害的责任界限，划得是否合理：假设A为了吸引公众注意他在某公共议题上的观点，就对一个普通人B进行语言攻击，明知会对B造成严重精神伤害，照样去辱骂和公开暴露他私人生活最隐秘的细节。所以，反对意见问的就是：当个人薄雾浓云愁永昼权利及隐私遭遇最可怕侵犯时，联邦法庭裁决是否使得州一级失去了保护自己公民的能力？
布雷耶大法官很清楚点出：此案就是对宪有暗香盈袖法第一修正案价值保护，和州一级立法对公民个人薄雾浓云愁永昼权利的保护之间，在发瑞脑消金兽生冲帘卷西风突。
由于战略有效，阿里托大法官指出，WBC不但已经大量、经常采用这个手法，而且显然在未来还会持续不断用下去，不停地对一个个无辜者造成严重的、难以愈合的精神重创，“受害者的名单会越来越长”，眼看恶人欺人太甚，法律却在一旁无能为力，这是阿里托大法官的意见书难掩愤怒的原因。
阿里托认为法庭多数意见判定的三条理由不能成立。
第一条最重要，多数意见认定，WBC的“主流大方向”是公共议题。阿里托认为，在WBC的行为中，对马修一家的攻击才是最核心内容。阿里托说，他无论如何不明白，为什么“个人攻击”这样的“可以被控告言帘卷西风论”，因为搭配了一些受保护言帘卷西风论，就可以被赦免追究？既然第一修正案容许对“夹杂了有关公共议题的非诽谤言帘卷西风论”的“诽谤言帘卷西风论”求偿，他问，马修一家为什么要例外？
第二条，法庭多数意见认为，WBC与马修一家没有个人恩怨，意思是假如不是为公共表达，何苦和他们一家过不去？阿里托大法官认为，他们是要走“吸引公众”这一步，为此不择手段，哪怕无冤无仇，他们也不在乎去伤害无辜，这正是他们冷酷算计的表现。虽然再下一步是公共议题表达，但是这丝毫不能减轻他们前一步的罪恶。
第三条，法庭多数意见认为，他们是站在公共地界。阿里托法官的反驳是基本常识：这取决于你言帘卷西风论的性质，假如你是诬陷、侮辱、谩骂一个人，是你去他家骂还是站在大街上骂更具杀伤力呢？关键是确认所谓“抗东篱把酒黄昏后议表达”的性质。
阿里托认为，葬礼上人的感情尤为脆弱，在这送别亲人的最后时刻侵犯他们，会使他们感觉心爱的人得不到安息。而给出几个小时的宁静，并不会影响对公共辩论的保障。阿里托法官注意到，法庭多数意见书建议：未来制定更严格法律来规范和葬礼有关的抗东篱把酒黄昏后议。他说，这并不能替代对已经发生的精神伤害的赔偿。而这样的建议，更是戏剧性地证明了：葬礼是一个特殊事件，对精神伤害需要特别保护。他坚持认为，WBC的行为构成为达到个人目的而故意伤害他人，而第一修正案并不反对“对出于私人目的言帘卷西风论伤害”予以赔偿。
本文转自东方早报-上海书评

http://www.chinese-thought.org/zwsx/009098.htm

    对共和国来说，1989年到1999年这十年是非常重要的转型时期。

　　共和国60年的历史，前30年可称为“毛泽东时代”，是以“革莫道不消魂命”为中心的时代，后30年广义来讲是邓人比黄花瘦小玉枕纱厨平主导的、以改革开放为中心的时代。改革开放30年中间的这十年，是一个转型时期，从理想主义社会转型到世俗化社会的过程。

　　1980年代的时 代主题虽然从“革莫道不消魂命”转向了“现代化”，但还带有强烈的理想主义色彩，不是为了祖国的现代化，就是为了提高个人的知识。1992年邓人比黄花瘦小玉枕纱厨平南巡之后，中国经济高速发展，市场经济体制逐步确立，中国社会迅速世俗化，开始出现了消费主义主导的社会。对许多人来说，读书不再为寻求知识，而是消费与休闲，这是一个非常大的变化。即使是寻求知识，也多是带有使用的目的，是那种技术性的、可以增加自己竞争能力的实用读物，而在1980年代非常流行的人文读物开始边缘化。

　　1990年代作为转型期的另外一个特点，乃是大量的翻译作品被系统地引进，从文学类到学术类，皆是如此。引进西学的工程是从1980年代开始的，但80年代的翻译比较有限，零散，就那么几本书，大家读的东西都差不多，所以一本在如今已经被人忘却的卡西尔的《人论》，可以印上几万册，成为畅销书。进入1990年代，国外各个学科、各种专题性的研究以及文学作品，开始成系统地翻译引进，让人目不暇接，西方从古代到当代的各种流派的经典以及非经典作品和著作，像潮水一样涌进中国，极大地丰富了中国的读书市场，中国的读书界全面与国际接轨。

　　对于读书界而言，这十年最明显的时代特征是：分化。这种分化主要表现在作为作者的人文学者身上，在1980年代的新启蒙运动中，尽管有像金观涛等的“走向未来”丛书的编委会、甘阳、刘小枫等的“文化：中国与世界”编委会这样一些不同的学术团体，但他们都属于共同的“启蒙阵营”，他们所面向的读者也是共同的——希望得到启蒙的知识大众。但1990年代的人文学者和作家分化为三类不同的类型：

　　一个是面向市场写作。1990年代中期开始出现了市场，出现了一批能够很灵敏地捕捉市场脉搏的作者，开始自觉地为市场写作。最早的是汪国真，尽管受才气所限，也没有对市场操练的意识，汪国真本人并不成功，昙花一现，但是继之而起的后来者——比如余秋雨，在面向市场写作这条路上走得非常成功。余秋雨的第一本散文集《文化苦旅》本身不是为市场写作，它是1980年代文化理想主义的世俗版形式，但余一旦发现这类文化大散文受到市场热捧，有广阔的读者群，他敏锐的商业头脑立即抓住了机会。他很懂市场，非常了解一般文化大众的消费趣味，其后面的写作，基本就是为市场写作。就1990年代的市场写作而言，汪国真是一个失败的先驱，余秋雨是一个成功的范例，一直红到今天。

　　第二个是面向媒体写作。90年代与80年代的不同是，大众媒体伴随市场经济突然涌现：报纸的副刊、评论版，需要大量的稿子和作者。这些作者一开始是兼职，后来相当一部分开始专业化，成为自由撰稿人。他们中的一些佼佼者具有社会的担当，试图通过公共传媒对公共事务形成影响。从精神上来说，他们继承了1980年代知识分子启蒙的传统。王小波是其中的典范。为什么王小波身后仍然那么受追捧？因为他代表了媒体写作者即“自由撰稿人”的精神：生活在体制之外，具有独立之精神、自由之思想。

　　第三种是面向学院写作。1980年代原来的一部分启蒙者到1990年代初开始回到学院，尤其到了1990年代末国家加大对大学体制的投资，大学教授的生活变得有保障，又收入不错，大量的文化人重归学院。学院到了1990年代开始加强规范化管理，学术研究与西方接轨，越来越规范化。在各种规范考核的导引下，学者们的写作不再面向大众，而是面对同行，这些同行少到几十人，多则上千人。学者们不再是公共知识分子，而只是某个学科领域的专家，随着专业成就获得肯定，或者晋升压力的提升，他们也越来越与知识大众隔绝，成为标准的象牙塔人。

　　知识人的分化，不仅是写作的趋向，而且还有内在的更深刻的分化——思想的分化。前几年我领衔所做的“启蒙的自我瓦解——1990年代以来中国思想文化界重大论争研究”，发现通过1990年代几次重大论战，1980年代所形成的启蒙阵营，到1990年代在思想上发生了巨大的分化。简单地说，1990年代上半期的“人文精神”大讨论，使得启蒙阵营当中人文派与市场派分离；1990年代下半期自由主义和“新左派”的论战，使得改革阵营中分佳节又重阳裂成自由派与新左派两大极端。而到了1990年代，各种各样的文化保守主义也开始崛起。到了1990年代末，启蒙阵营完全自我瓦解，从此中国思想界内部再没有一个统一的声音，在任何问题上都会出现尖锐对立的两种、乃至多种意见。这也导致了知识大众的思想倾向发生了分化，这种分化不仅是意识形态意义上的，同时也是知识结构和读书趣味的分化。各种对立的思想立场、知识类型和文化趣味，难以调和，无法对话。即使有的话，也是鸡同鸭讲。

　　总而言之，1989-1999年是中国读书界一个重要的转型界，也是一道分水岭。在这十年中，中国的知识界和读书界完成了巨大的分化。

　　作为这十年的经历者和参与者，我是这个时代的读者、作者，同时也是观察者。如果要问我这十年我个人的写作研究的变化，大概可以简单分早期、中期和晚期三个阶段。

　　1990年代初期的中国思想界和读书界是异常沉闷的，我个人也发生了深刻的危机感。在1980年代末的启蒙运动中，我以中国知识分子的研究一夜暴得大名，接连不断的写作和发表，耗尽了自己所有的知识储备。继续发展的方向在哪里？需要退一步海阔天空，暂时告别知识分子研究，回到一个更广阔的背景从新出发，希望能在中国现代性变迁这样一个宏观背景中去理解中国知识分子。我开始再一次大量广泛地阅读，进行第二次学术积累。丹尼尔·贝尔的《资本主义文化矛盾》是这段时期对我影响最大的一本书，他所分析的在现代化发展过程中会出现价值迷失、特别是终极价值失落的问题引起我的注意，让我开始意识到现代化并非1980年代那样，是一片玫瑰色的乌托邦，而是有着非常复杂的内在矛盾和紧张。于是我起意编一部《中国现代化史》。邀请了全国20多位思想有突破、也有一定学术积累的中青年学者，按照剑桥史的模式编写。《中国现代化史》在1995年出版，成为国内第一本从现代化变迁的角度系统研究中国近现代史的著作。这部著作虽然现在来看有很多遗憾和不足，但在1990年代它起到了开风气的作用。

　　到1990年代中期，随着媒体的崛起和蓬勃，我开始意识到这个领域的空间巨大。一度有两到三年时间我试图参与媒体写作，主要是社会与文化评论，通过它介入社会生活，作为公共知识分子体现公共性的尝试。媒体写作有一个致命的诱惑力，读者的反应很快，传播范围广，但持续时间短。而且缺乏连续性和积累，有碎片化的趋势，无法形成深度的和整体性的观察与思考。就像波斯纳所批评的：公共知识分子的毛病在于公共太多，知识太少。我记得在1990年代末，王元化先生每次见到我，都严厉地提醒我不要再写这类“报屁股”文章，要回到知识分子的学术研究。给我最大刺激的，是我的一位朋友，也是当年我那些《读书》杂志文章的热心读者，有一次无意中对我说：“许老师，这些评论我们也会写，你应该多写只有你才写的出来的文章！”他大概未曾意识到，正是这句半开玩笑的话，让我痛下决心，回到知识分子的研究，重新从整体上思考关于中国的历史和现实发展的一些大问题，特别是与中国思想、文化相关的大问题。在这些研究上，张灏先生的著作，就是那些后来编入《张灏自选集》的文章，给了我很大的启示。张先生的研究主要着力于中国革莫道不消魂命的起源问题和中国近代思想的内在紧张性问题，他的研究所达到的深度和复杂性，在当代中国研究学者之中，是罕见的。

　　在1990年代末，我连续做了一些知识分子的个案研究，其中有金岳霖、朱自清、闻一多、吴晗等，系统清理中国知识分子思想改造何以可能的问题，另外还有傅斯年、蒋廷黻、翁文灏、叶公超等人的研究，处理知识分子与权力的关系。同时，借到香港中文大学工作一年的机会，我开始阅读大量的政治哲学方面的著作，特别是康德、罗尔斯、哈贝马斯。试图从更深厚的学理上来思考中国的大问题。那个时候，虽然哈耶克的著作大红大紫，但我以为他的古典自由主义方案无法解决中国的平等问题，而罗尔斯在《正义论》中提出的解决社会正义的两条原则，是一条可以兼顾自由与平等的新自由主义之路。

　　十年早已过去，但无论对于中国，还是我个人，都是一个值得大书特书的重要时期，一个承前启后的转型时期。

采访整理：韩晓东
来源：《中华读书报》2009.9.23国庆特刊

http://www.chinese-thought.org/ddpl/007393.htm

阿伦特的著作近年来在大陆得到陆续介绍，形成了小小的阿伦特热，其主要著作基本上都有了中译本。但正如笔者在《阿伦特<精神生活.思维>中译本指謬》中指出的，翻开这些新近出版的译著，真正能够顺畅地通读全书的寥寥无几。不少翻译不仅晦涩难懂，而且存在数量不少的硬伤，严重地影响了读者对作者思想的理解。笔者已经对《人的条件》《精神生活.思维》的中译本翻译错误专门撰写文章予以指出。2008年，阿伦特的成名作《极权主义的起源》（以下简称《起源》）中译本在大陆出版，出版者为一直致力于西方学术经典介绍的著名的北京三联书店，译者为大陆学者林骧华（林译《极权主义的起源》此前已于1995年由台湾时报出版公司出版，但在大陆很难见到）。本书不但是阿伦特的成名作，而且在西方政治哲学史上占有重要地位，是我们理解和反思20世纪的极权主义这个最大人类遭难的必读书，其对于理解中国二十世纪历史也具极为重要的借鉴意义。然而非常遗憾的是，这本得到诸多好评、获得诸多荣誉、受到诸多学者推荐的名著，其中译本同样存在不少翻译错误。因编选《阿伦特读本》之需，笔者近日认真研读了《极权主义的起源》的第三部第十三章“意识形态与恐怖”（该章将收入本人主编的《阿伦特读本》）。该章在《极权主义的起源》中占据特殊重要性，因为1951年《起源》初版时并没有这章。它是作者在1958年再版中加上的，并作为全书新的“结论”取代了初版中那个阿伦特自己认为“不像结论”的“结语”。因此，本章可以独立成篇，是阿伦特对于极权主义所做的最集中的理论概括。

本文以三联书店2008年出版的《极权主义的起源》中译本（以下简称“中译本）为例，对照其英文版原著，就中译本的主要翻译错误进行指謬和分析。为了增加指謬的说服力、便于读者进行公正的辨析，本文采用了以下办法：凡笔者认为比较严重的翻译错误，都将首先直引英文版原文，再引中译本的译文，然后是我的试译，最后是简要的分析。

原文：

Instead of saying that totalitarian government unprecedented, we could also say that is has exploded the very alternative on which all definitions of the essence of governments have been based in political philosophy,that is the alternative between lawful and lawless government, between arbitrary and legitimate power. That lawful government and legitimate power, on one side, lawless and arbitrary power on the other, belonged together and were inseparable has never been questioned.（第461页）

中译本：

我们不说极权主义政府是史无前例的，我们也可以说，它探索了一种可能的选择，在政治学中，关于政府本质的一切定义都以此为基础，这种选择是在守法的和不守法的政府之间，在任意独断的和合法权力之间的选择。一边是守法政府和合法权力，另一边是不守法的政府和恣意的权力，两者互属而不可分，这从来就毫无疑问。（第576页）

陶东风试译：

即使不说极权主义政府是史无前例的政府，我们也可以说它摧毁了政治哲学中所有关于政府本质的界定均建立其上的那种两者必居其一的选择，这就是守法的（lawful）政府和不守法的（lawless）政府之间的选择，滥用的权力和合法的权力之间的选择。一方面是守法的政府和合法的权力，另一方面是不守法的和滥用的权力。两者相互依存、不可分离的观点，从来就没有受到过质疑。

分析：

中译文的关键错误在于把exploded译为“探索”，不仅不符合字典意思，也不符合阿伦特文章的思想。阿伦特在本文中反复强调的观点是：极权主义政府无法用“守法”或“不守法”这种两者必居其一的选择项加以归纳和判断）。极权主义不是探索了政治史上的这种既成模式（或者合法或者非法），而是摧毁了这种模式，探索出了一种既破坏和蔑视法律（指成文法）又不是无法无天的、任意乱来的统治方式。这种阿伦特指出，极权主义统治使是一种完全不同的政府类型，一方面，它违背一切实在法，甚至违背自己制定的实在法（比如苏联1936年的宪有暗香盈袖法就是最突出的例子），但是极权主义的运作既非没有法则（law）指导，亦非任意乱来，因为它声称严格地、毫不含糊地遵守所谓自然法则（lawsofNature）和历史法则（lawsofHistory），相比于这个“法则”，所有的实在法全部被认为都是低一级的、从中派生的。把Unquestioned翻译为“毫无疑问”也是不准确的，容易让人误解为作者阿伦特本人认为这种区分是毫无疑问的。“毫不疑问”的英文应为out of question或without question。

原文：

It is the monstrous, yet seemingly unanswerable claim of the totalitarian rule that , far from being ‘lawless’,it goes to the sources of authority from which positive laws received their ultimate legitimation, that far from being arbitrary it is more obedient to these suprahuman forces than any government ever was before, and that far from wielding its power in the interest of one man , it is quite prepared to sacrifice averybody’s vital immediate interest to the execution of what is assumes to be the law of History or the law of Nature.（461-462）

中译本：

极权统治的畸形的主张似乎是没有回应余地的，它不是“毫无法纪”，而是诉诸权威之源泉（积极的法律从中获得最终的合法性），它不是恣意妄为，而是比以前的任何政府形式更加服从这种超人类的力量；它也不是使权力从属于一个人的利益，而是随时准备牺牲每一个人的重大直接利益，来执行它认定的历史法则和自然法则。（576）

陶东风试译：

极权统治的主张极为古怪，但似乎又难以反驳，它远不是“毫无法纪”(lawless)，而是诉诸权威之本源，所有的实在法都是从中获得最终的合法性的；远不是任意妄为，而是比以前的任何政府形式都更听从这种超人类的力量；它也不是让权力服务于一个人的利益，而随时准备为了执行它所认定的历史法则和自然法则牺牲每一个人的根本的、直接的利益。

分析：

把Unanswerable翻译为“没有回应余地”是不对的，无论是根据字典，还是文章上下文或阿伦特的整体思想，都只能翻译为“不可辩驳”、“难以反驳”。阿伦特反复强调，极权主义的主张既违反了成文法，又似乎合乎“历史法则”或“自然法则”，因此才显得既古怪又难以反驳，即所谓“极权主义的合乎法则（lawfulness）公然蔑视法律性”。另外，“实在法”原文为positivelaws，也可译为“制定法”、“成文法”，但中译本译为“积极的法律”，令人莫名其妙。

原文：

 

in the interpretation of totalitarianism（463）

中译本：

在解释极权主义时，一切法律都变成了运动的法律。（577）

陶东风试译：

在极权主义的解释中，一切法则都变成了运动的法则。

分析：

中译本不仅在英语语法上解释不通，而且在意思上也解释不通，这点从完整的句子中就可以看得出：“在极权主义的解释中，一切法则（laws）都变成了运动的法则（lawsofmoment），当纳粹谈论自然法则，布尔什维克谈论历史法则时，自然和历史都不再是针对尘世之人的行动的稳定性的权威之源，它们本身就是运动。”显然，是极权主义把“laws”当作了“运动法则”，而不是在解释极权主义的时候，“一切法律都变成了运动的法律。”其次，这里law的翻译是比较麻烦的，因为极权主义的特点是认为无休止的运动法则高于成文法，是成文法的权威来源，但是成文法和法则的英文都是law。阿伦特认为，成文法的作用是对尘世之人的行动设立边界（fence），即防止其受到伤害，又防止其走火入魔，因此可以说是为人的行动“提供稳定性”，但是极权主义的运动法则显然不是这样，它恰恰是要打破成文法设立的边界。所以，最好的情况下是依据上下文灵活翻译。当它仅指一般意义上的法律时，译为“成文法”即可，到它指极权主义的运动法则时，应译为“法则”。

原文：

Just as positive laws, though they define transgressions, are independent of them - the absence of crimes in any society dose not render laws superflous but, on the contrary, signifies their most perfect rule- so terror in totalitarian government has cease to be a mere means for the suppression of opposition, though it is aslo used for such purposes. （464）

中译本：

正如成文法（虽然它们界定侵越范围）独立于自然与历史之外——任何社会里即使没有犯罪现象，也不意味着法律是多余的，相反，这意味着法律的最完美统治——极权主义政府的恐怖也不再是一种纯粹压迫反对派的手段，尽管它还用于这种目的。（579）

陶东风试译：

正如成文法虽然规定了犯罪（transgressions是指对成文法的侵越，直接翻译成犯罪即可）却又独立于犯罪——任何一个社会中犯罪的不存在并不意味着法律是多余的，恰恰相反，这意味着法律的最完美统治——极权主义政府中的恐怖也不再仅仅是镇瑞脑消金兽压反对派的手段，尽管它也可以用于镇瑞脑消金兽压反对派的目的。

分析：

中译本把them翻译为“自然法则和历史法则”，可谓大错特错，而且使得整个句子的意思变得无法理解。阿伦特的意思是：成文法的特点是界定何谓犯罪同时又独立于具体的犯罪行为，不因为某一个时期没有犯罪就可废除。相反，没有犯罪恰恰意味着大家都守法了，这是法律实施得最成功的证明。同样，极权主义的恐怖也不是完全依赖于特定反对派的存在。没有反对派时也需要恐怖，没有反对派恰恰是恐怖统治最成功的证明。这也是它其他暴有暗香盈袖政的区别：其他暴有暗香盈袖政都是针对特定反对派的，而极权主义却与人类为敌。这种独立于一切反对派的针对人类的恐怖是无所不包的、全盘的。如果说谁也不犯法是法律的最完美统治，那么，谁也不再阻挡极权主义的道路就是意味着恐怖的最高统治（rules supreme）。

原文：

terror is the realization of the law of movement; its chief aim is to make it possible for the force of nature or of history to race freely through mankind, unhindered by any spontaneous human action. As such, terror seeks to “stabilize” men in order to liberate the force of nature or history。（465）

中译本：

恐怖即运动法则的现实化，它的主要目的是使自然力量或历史力量能够有可能自由急行穿过人类，不落后于任何自发的人类行动。恐怖本身寻“稳定”的人，以便解放自然力量或历史力量。（579-580）

陶东风试译：

恐怖就是运动法则的实现，它的主要目的是使得自然的或历史的力量能够自由地迅速穿透人类，不受任何自发的人类行动的阻扰。照此，恐怖寻求把人“稳定”下来，以便解放自然的或历史的力量。

分析：

中译本最严重的错误在于把unhindered（不受阻扰）翻译为“不落后于”。这段话的主旨是讲极权主义扼杀和消灭人的自发行动。要理解这层意思就必须理解阿伦特的行动理论。阿伦特认为，伴随人的出生而来的人的自发行动，本质上就是反极权的（参见阿伦特《人的条件》）。让所有人都丧失自主性、创造性以及行动能力，让他们“稳定下来”——剥夺其行动的能力和自由，独自留下自然法则和历史法则畅通无阻地“发展”，这正是极权主义的目标。所以，一方面，在摧毁其行动能力的意义上，极权主义要让人“稳定下来”，另一方面，为了保证法则的永久运行，又要让起稳定作用的成文法失效。自然法则和历史法则无法无天大行其道的同时，每一个人的创新能力全部被摧毁）。这点在“文瑞脑消金兽革”时期那些自诩是执行历史发展必然规律的人那里表现得最为清楚，一方面他们丧失了个人的自由行动能力，成为“法则”的工具；另一方面，他们又完全无视成文法，打砸抢烧无所不为。

另一个严重错误是中译文把“seeks to “stabilize” men”翻译为“寻求稳定的人”。 stabilize为动词，不能翻译为“稳定的”（稳定的是stable）。依据译者的实际英语水平，我以为译者应该有能力把seeks to “stabilize” men直译为“寻求‘把人稳定下来’”，而不至于译为“寻求稳定的人”。但由于译者不明白阿伦特的整体思想，在学理上无法理解这篇文章，就以为这样直译是不通的，因此擅自改为“寻求稳定的人”。但聪明反被聪明误，直译为“寻求把人稳定下来”才是正确的。这里的关键是要明白两个“稳定”的不同含义。成文法的“稳定”是给人的创新行为划定一个范围，既保护这种行为也制约这种行为；而历史法则和自然法则把人“稳定”下来则是剥夺人的创新能力。

原文：

Total terror, the essence of totalitarian government, exists neither for nor against men, it is supposed to provide the forces of nature or history with an incomparable instrument to accelerate their movement.（466）

中译本：

极权恐怖这种极权主义政府的本质的存在，既不赞同人也不反对人，它假设提供自然力量和历史力量的，以那无与伦比的工具加速运动。（581）

陶东风试译：

全面恐怖这种极权主义政府的本质，既不是为人而存在，也不是针对人而存在，它被期望为自然力量和历史力量提供一种加速其运动的无与伦比的工具。

分析：

中译本的错误在于不知道provide和with是固定组合，意思是“为……提供…… ”，因此只能翻译为“为自然力量和历史力量提供一种加速其运动的无与伦比的工具。”阿伦特在下面还讲到，这种“运动”根据它自己的法则继续下去，但它不可避免地被人的自由减速。这种自由源自这样的事实：人源源不断地出生，每一个出生都是一个新的开端，并在某种意义上开启新的世界。从极权主义的观点看，人的出生与死亡这种事实只能被看做一种恼人的对更高力量的干涉。因此，恐怖作为自然运动或历史运动的顺从奴仆，必须在运动过程中不仅清除任何特定意义上的自由，也要清除自由的源泉，这种源泉是人的出生这个事实赋予的，并且存在于人的创造一个新开端的能力之中。

原文：

what makes loneliness so unberaable is the loss of one’s own self which can be realized in solitude,but confirmed in its identity only by the trustring and trustworthy company of my equals. In this situation, man loses trust in himself as the parter of of his thoughts and that elementray confidence in the world which is necessory to make experience at all. Self and world, capacity for thought and experience are lost at the same time. (477)

中译本

孤独令人无法忍受的原因是，失去了可以在孤寂中实现的自我，但是又只能靠同类的信任才能肯定自己的身份。在这种情形下，人失去了对自身的信任（自身本应是他的思想的合伙人），也失去了存在于一个为提供经验而必须有的世界中的基本信心。自我与世界，思维能力与经验，都同时失去了。（594）

陶东风试译

使孤独变得如此难以忍受的原因是一个人的自我的丧失，这种自我可以在独处中实现，但却又只能靠信任别人且值得信任的我的平等者组成的同伴才能完整地得到肯定。在这种（独孤的）情况下，人整个地失去了对作为其思想伙伴的自己的信任，也失去了对于世界的基本信心——这种信心是建构经验所必不可少的。自我与世界，思想能力与经验能力，都同时失去了。

分析：

中译文大错。第一，in it’s identity应该翻译为“完整地”，因为identity本身就有“同一性”“完整性”的意思。In it’s identity的直译就是“在其完整性中”，“it”是指self，即自我。中译文译为“自己的身份”是错误的。第二，trustring and trustworthy company of my equals. 中译本译为“同类的信任”更是错得离谱，equals是“与自己平等的人”的意思，company of my equals意为“由与自己平等的人组成的同伴”，trustring and trustworthy为“既信任人又值得信任的”。第三，capacity for thought and experience 是一个省略语，experience前省略了capacity for。因此它的意思应该是“思想能力和经验能力”而不是“思想能力和经验。”

原文：

the only capacity of human mind which needs neither the self nor the other nor the world in order to function safely and which is as independent of experience as it is of thinking is the ability of logical reasoning whose premise is the self-evident.(477)

中译本：

人类思维的唯一能力（人类思维为了平安地发挥功能，就既不需要自我，也不需要别人，也不需要世界，当它与思维有关时，它独立于经验之外）是前提自明的逻辑推理能力。”(595)

陶东风试译：

当人类心智（human mind）为了平安地发挥功能，既不需要自我，也不需要他人，也不需要世界，像独立于思维一样独立于经验的时候，它的唯一的能力就是一种前提自明的逻辑推理能力。

把human mind（人类心智）翻译为“人类思维”是不对的，无法与thinking区分，在阿伦特的术语系统中，mind（心智）包括了thinking（思维），will（意志），judgement（判断）,她的《心智生活》就是对三者之区别的系统阐释。[1]另一个错误是把修饰mind（心智）的从句which is as independent of experience as it is of thinking翻译为“当它与思维有关时，它独立于经验之外”。这里的as….. as……是表示程度相当，可以翻译为“像……一样”，it指代的是human mind，it is 后面省略了independent。这个省略句复原后应该是：“which is as independent of experience as it is independent of thinking。”因此这句话依据语法也只能翻译为“它（心智）像独立于思维一样独立于经验。”

阿伦特的意思是，当人类的心智完全脱离了经验、自我、他人以及世界的时候，它的唯一能力就只剩下了似乎无可辩驳，但实际上不能显示任何东西的所谓“逻辑真理”“自明之理”，这就像“像某些现代的逻辑学家一样将连贯一致性定义为真理”，而这“恰恰是否定了真理的存在”。（英文，477）这种情况发生在孤独的状况下。言下之意就是，并不是所有的情况下人类心智都是这样，比如人类心智之一的思维，在通常情况下，思维就是人与自己的“自我”的对话，并通过这种对话与世界以及他人发生联系。这个时候，思维，作为人类心智之一，其能力就并不只是“前提自明的逻辑推理能力”，建立在“前提自明的逻辑推理”之上的极权主义意识形态的特点正好就是切断人类心智和自我、他人、世界等的联系。明白了阿伦特的这个整体思想，也就明白了中译本的翻译为什么是错的。

原文：

totalitarian domination tires never to leave him alone except in the extreme situation of solitary confinement）。

中译本：

极权统治尝试绝不让他独处，除非是让他处于孤寂的幽闭之中。

陶东风试译：

极权统治想尽办法绝不让留下他不管，除非是在把他单独监禁的极端情况下。

分析：

leave him alone意为“留下他不管”，而不是让他独处。extreme situation of solitary confinement意为“单独监禁的极端情况”。阿伦特的意思是：除了把一个人单独监禁以外，每一个人都必须与“恐怖的铁带”合为一体，都必须卷入极权主义的运动之中。就像“文瑞脑消金兽革”时期每个人都要参与红卫兵运动、上上下下运动、揭批查运动等等，除非你被单独监督。

行文至此，我觉得我应该郑重声明，这篇文章的目的不是要否定林骧华先生的劳动以及这个译本的价值。其实林译本《极权主义起源》的总体水平在目前的翻译著作中仍然是属于中上水平，书中有些艰深复杂的句子林先生也很好或者较好地翻译出来了。之所以仍然存在不少错误，主要原因是对阿伦特的总体思想了解不够。而翻译一部学术著作，除了基本英语过关以外，另一个很重要的基本条件就是对原著以及作者的总体思想的了解。我的体会是，凡是读到一些句子让人怎么也无法和阿伦特的思想联系起来得到理解的时候，我就去查原著，而每每总是能够查出错误。我们希望中国学术界能够怀着敬畏之心看待和从事西方学术名著的翻译。宁可少译或不译也不可乱译。

[1] 《心智生活》中译本作《精神生活》，姜志辉译，江苏教育出版社，2007年。但此书错误甚多，参见陶东风等《<精神生活>翻译指謬》，《文艺研究》2009年第六期）

来源：政治思想史网

http://www.chinese-thought.org/zwsx/007287.htm

    有三个小孩都想得到一支笛子，但是笛子只有一支，于是他们各自陈述自己应该得到笛子的理由。
    第一个小孩：我家里很穷，没有玩具，如果我得到了这支底笛子，它就将是我唯一的玩具。
    第二个小孩：三个小孩中只有我会吹笛子，只有把笛子给我，它才能够物尽其用，而且我吹出美妙的乐曲，大家都可以欣赏。
    第三个小孩：我参与制做了这个笛子，做笛子的竹子是我砍的，漆也是我涂的，所以我对这个笛子拥有部分所有权，所以它应该给我。
    如果由你来评判，你会把笛子给谁？

第一个小孩：社会主义倾向
第二个小孩：功利主义倾向
第三个小孩：放任自由主义倾向

　　奥利弗·马克·哈特维奇 著

　　吴万伟 译

　　作者简介：奥利弗·马克·哈特维奇（Dr Oliver Marc Hartwich）博士，独立研究中心经济部研究员。之前，他曾经担任伦敦英国思想库政策交流的首席经济学家。他在政策交流时的著作主要关于住房和规划，都市振兴和交通政策等。此前，他曾担任英国上院议员希格罗夫湾奥克肖特爵士（Lord Oakeshott）的顾问。

　　幽灵故事

　　正如马克思和恩格斯在1848年写的《共人比黄花瘦产党宣言》中写的那样，一个幽灵在世界上游荡。不过，这次游荡的不是共人比黄花瘦产主义的幽灵而是新自由主义的幽灵。(1) 正如马克思和恩格斯报道的“为了驱除这个幽灵结成了一个神圣同盟”，这次为了把新自由主义的幽灵从世界舞台上驱除出去，又成立了一个同盟，不管它是否神圣同盟。

　　不管怎样，承诺打击新自由主义的同盟是让人好奇的：宗教领袖和艺术家、环境保护积极分子和全球化批评家、左右两派的政客、工会领袖、评论家和大学教授等。他们拥有共同的激情，要撕掉新自由主义的面具和非人性的、反东篱把酒黄昏后社会的、潜在的厌恶人类的意识形态，或者揭露其受希望利用世界谋取自身利益的无名力量推动的玩世不恭的实践的本质。

　　这个反对新自由主义的多彩同盟的成员是在反对新自由主义的斗争中团结在一起的，但他们形形色色。这说明新自由主义不能很清楚地被定义为一个概念。相反，它是一把大伞，下面隐藏了众多不同观点的群体。任何人只要相信新自由主义挡住了他或她实现政治目标，就可以在反对新自由主义的教堂里找到容身之地。这或许也解释了反对者中不存在清晰和连贯的关于新自由主义的定义。(2)

　　但是新自由主义最让人好奇的特征在于这个事实：近来几乎没有人会自认为是新自由主义者。从前，意识形态争论常常是在保守派和社会主义者或者集体主义者和个人主义者之间进行的。尽管这些相对的群体之间或许没有别的共识，但至少他们都同意各自的身份认同。社会主义者不可能因为保守派称他是社会主义者而感到被冒犯了，反过来也如此。

　　另一方面，在当今围绕新自由主义的辩论中，被强烈指责持有“新自由主义”观点的人并不接受别人赠送的“新自由主义者”称号。他们要么坚持自己是别的派别（如自由派，古典自由派或者自由意志论者），要么简单地宣称自己被敌人误解了。不管怎样，很少有人愿意成为“新自由主义者”。比如，在安德鲁·诺顿（Andrew Norton）的博客读者进行的网上调查，在1200多名参与者中，没有一个人自称新自由主义者，回应最多的是“古典自由派”“保守派”或者“自由意志论者”(3) 这些是奇怪的辩论，与你做战的敌人宣称他根本不存在。

　　或许这没有什么好奇怪的。如果新自由主义的定义本身就模糊不清，如果它意味着你不赞同的任何东西，它不是来自获得理论知识的企图而是来自破坏政治对手声誉的欲望，那么，这是可以理解的。这样的话，新自由主义者的标签已经成为政治言帘卷西风论的组成部分，虽然不过是没有多大意义的侮辱。

　　其实，并非总是如此。在新自由主义的开端，在这个术语刚被创造出来时，它和我们现在指的意思正好相反。我们在用贬义的方式使用新自由主义时的浅薄和最初创造者使用这个词时的深刻形成鲜明对比。更让人吃惊的是，最初的“新自由主义者”和现在被称为“新自由主义者”的人之间几乎没有任何共同之处。

　　危机和新自由主义

　　危机时刻自然引发对于迄今为止不受挑战的概念的广泛批评。所以在经济危机时引发人们重新考察市场起作用的方式，并不令人感到吃惊。下面两段引语就说明了这一点：

　　有一个作家曾写到他那个时代的经济动荡：“危机让人怀疑流行的新自由主义正统思想，它们支撑了国家和全球性管理框架，这些非常醒目地没有能防止现在拜访我们的经济破坏。”他接着说“在过去的一年里，我们已经看到不受约束的市场力量把资本主义带入悬崖边，结论是“不管是政府还是它们代表的人民都对极端资本主义不受约束的体制失去信心。”

　　另一个评论家的观点同样清晰。他诊断出“多元主义者的混乱、经济的贪婪、经济自由主义的失败。他坚持我们所需要的是“一个强大的国家、一个超越利益集团的羁绊，凌驾于经济之上的国家。”

　　虽然两个评论家的视角似乎类似，但他们观点的差别实在太大了。两人不仅有70年的时间间隔，而且政治倾向、专业背景和国籍都不同。而且，前者是新自由主义的激烈批评家，后者则是新自由主义这个词的首创者。

　　为了解开这个迷，让我们首先掀开帘子暴露这两人的身份。第一位是澳大利亚总理陆克文（Kevin Rudd），他2009年初发表在《大西洋月刊》上的文章“全球金融危机”可以被看作对新自由主义的全面攻击。(4)

　　第二个评论家是德国社会学家和经济学家亚历山大·吕斯托夫（Alexander Rüstow）,引语来自他1932年在德国经济学家协会“社会政策协会”（Verein für Socialpolitik）发表的演讲(5) 而且作为他1945年出版的著作之一的标题。(6) 正是同一个亚历山大·吕斯托夫在1938年创造了新自由主义这个词。

　　如果陆和吕斯托夫听起来这么熟悉，其中一个拒绝新自由主义的概念，而另一个创造了这个概念，那么，中间一定存在一些误解，或者这个术语在过去几十年已经发生了重大改变。

　　在一定程度上，人们可能认为几乎一百年前在一个偏远的小国（20世纪初德国）发生的事对当今澳大利亚政治不应该有什么重要性。世界在前进，今天的辩论已经和1930年代的辩论不同了。另一方面，当我们在处理新自由主义的起源时，它不仅是思想考古学的徒劳练习。我们能够看到早期新自由主义认识到市场的力量及其局限性。今天的“新自由主义”批评家可能没有意识到早期新自由主义概念的确定性特征，就是给没有上脚镣的市场和市场力量以制约。这或许给当今的政策制订者一些启示，仅仅因为新自由主义者在国家能够和应该干预的领域和国家不该干预的其他地方都非常突出。

　　新自由主义的创立

　　新自由主义项目成立于1932年。德国的经济学家协会“社会政策协会”邀请年轻的经济学家亚历山大·吕斯托夫出席在德莱斯顿召开的年会。社会政策协会的长期主人比黄花瘦席维尔纳·桑巴特（Werner Sombart）是所谓的“教会社会主义者”（Kathedersozialisten )派的领袖,不同于经济学的历史学派。作为国家社会主义公开支持者的桑巴特对自由主义没有任何同情。他本来打算让德莱斯顿会议成为推动其事业发展的集结号。但是让他吃惊的是，相对来说，默默无闻的吕斯托夫在会议上发表了最受注目的演讲，此文后来被发表并多次转载。直到今天，它仍然被广泛认为是新自由主义的纲领性文件。(7)

　　演讲的题目是“自由的经济，强大的国家”（Freie Wirtschaft, starker Staat）在这四个词里我们已经能看到吕斯托夫的基本经济主张。和支持桑巴特的国家社会主义理想完全不同，吕斯托夫把经济危机归咎于过多地干涉。他还警告不要让国家承担矫正所有经济问题的重担。他的演说是对参与经济过程的国家的明确拒绝。取而代之的是，吕斯托夫想看到确定经济行为准则并确保经济行为在这些规则内运行的国家。这是国家有限的角色，但它要求国家要强大。除此之外，国家应该克制自己不要参与市场活动。这意味着对保护主义、补贴、和卡特尔的明确“拒绝”，也就是我们今天所说的“裙带资本主义”、“ 规制俘虏”、“公司福利”等。但是吕斯托夫也看到限制性干预主义的作用，只要它在“朝着市场法则的方向”前进。

　　在他作为大学教授的后半生，吕斯托夫进一步发展了新自由主义思想，正如他自己称这个观点为“新自由主义”，出版了很多书，发表了很多文章，详细阐明了在法治和限制性政府领佳节又重阳导下的市场经济体制。其中很多是在流莫道不消魂亡期间撰写的，在希特勒的秘密警薄雾浓云愁永昼察盖世太保1933年搜查了吕斯托夫的家后，他决定离开德国接受伊斯坦布尔的教授岗位。他一直呆在土耳其，直到194年返回西德在海德堡大学任教。

　　在他的文章“在资本主义和共人比黄花瘦产主义之间”， 吕斯托夫明确指出两种意识形态之外的第三条道路。(8) 他承认市场一般来说在完全竞争下才能运行良好。但是，他指责亚当·斯密坚持一种反对国家的争吵和怨恨，这使他忽略了必要的国家决定的市场机制。吕斯托夫宣称这造成了市场经济堕落为难以维持的资本主义体制。在长长的脚注里，他接着解释需要坚持区分“完全竞争的真正自由的市场经济和“补贴的、垄断的、多元主义的堕落”，他认为这是真正市场竞争的“病理学堕落变体”，他建议用“资本主义”称呼它。

　　如果自由放任和亚当·斯密式自由主义在吕斯托夫看来这么糟糕，他可能倾向于支持计划经济体制吗？他的答案是引起回音的不。他用谴责资本主义的同样言帘卷西风论和热情，拒绝了社会主义和共人比黄花瘦产主义的诺言。宣称它们不是可靠的经济体制，与民瑞脑消金兽主、自由和人的尊严格格不入。

　　所有这些导致他呼吁自由放任和社会主义之外的中间道路“第三条道路”。 吕斯托夫写到“我们应该高兴，我们不需要在资本主义和共人比黄花瘦产主义之间做出选择，但是存在一个“第三条道路”。 (9) 具有讽刺意味的是，这个同样的逻辑让今天的新自由主义批评家宣称人们不再需要在哈耶克与勃烈日涅夫之间选择，正如陆克文总理2008年在独立研究中心发表的演讲中说的那样。(10)

　　虽然“第三条道路”的当代支持者宣称反对新自由主义，但是在吕斯托夫看来，这个“第三条道路”正是新自由主义。他称之为新自由主义就是要与早期自由主义区别开来，因为吕斯托夫常常使用贬义词如“庸俗自由主义”“曼彻斯特自由主义”或者“古老自由主义”指早期自由主义。他想和早期自由传统脱离关系，用新自由主义取而代之，因而加上了前缀“新”。

　　重新发现新自由主义

　　我们应该在这个宏大的历史背景下看待当今人们对新自由主义的攻击。

　　把市场中的问题归咎于市场问题似乎是本能反应。仔细考察后，人们会发现一些所谓的市场失败实际上是经济政策的失败。比如在吕斯托夫和德国新自由主义者认为经济卡特尔化或者垄断化是市场经济堕落结果的地方，历史分析显示它们是保护主义和干预主义的直接后果，这正是吕斯托夫及其同事激烈批评的东西。

　　同样的，当我们在辨认当今危机的起源时，我们应该非常小心。再次有很好的理由看待政府和市场这两个让人怀疑的对象。虽然有很好的理由假定确实存在一些市场失败导致了现在的危机，至少有同样多的理由认为危机前存在政府决策失败。不过，即使在市场失败的时间和地点，并没有给予政府空白支票来纠正市场的结果。首先，需要证明纠正措施实际上能否改善经济状况。

　　国家和经济之间需要找到微妙的平衡点。虽然有很好的理由来批评德国新自由主义者最初的历史分析，但他们的政策药方仍然具有宝贵的讨论价值。吕斯托夫在国家作为经济秩序的保护神和国家作为超越经济过程的规则制订者之间的区分，国家卷入经济过程很容易成为特殊利益集团的俘虏等失败的国家干预政策等仍然是可靠的结论。尤其是在今天重新发现它们的价值是非常有意义的。

　　不幸的是，关于全球金融危机的适当政治反应的讨论不够深刻和细致。比如，当我们阅读陆克文“反新自由主义”文章时，我们从第一段就发现一些强烈的言辞，他把我们的经济问题归咎于“自由市场极端主义”、“极端资本主义”、“过分贪婪”等。

　　但是，如果我们阅读这些耸人听闻言帘卷西风论背后的潜台词，我们能读到陆文章中承认“开放的竞争性市场的力量”。实际上，陆明确警告不要“在泼洗澡水的时候连同婴儿一起泼掉”，因为“退回到政府提供一切的模式的压力在增加，彻底放弃国内外的开放的竞争竟市场的事业的压力在增加。”

　　总体上看，对自由放任的批评加上对市场力量的承认、对国家力量的怀疑是新自由主义工程的核心，正如在成立之初时一样。这几乎让陆总理成为这个词最初意义上的新自由主义者，虽然如果他发现了这一点，可能会非常吃惊。不过，陆的政策说明他对政府局限性的认识不如他对市场局限性的认识那样清晰。

　　如果我们能从处理新自由主义早期历史中吸取为当今政治辩论的教训的话，它应该是：新自由主义是比当今普遍认为的更丰富、思想更深刻的概念。首先和最重要的是，它强调了可靠机构的重要性，比如财产权、合同自由、市场开放、债务规则、货币稳定性等作为市场繁荣和发展的前提条件。全球金融危机似乎再次证明了新自由主义的一些核心思想。

　　对那些当今批评新自由主义的人来说，答案或许就是如此：我们需要更多这种新自由主义而不是更少。我们不需要的是为了政治目的对新自由主义的大肆攻击。

　　【本文选自《新自由主义：政治咒骂语的诞生》（Neoliberalism: The Genesis of a Political Swearword）

　　全文请参阅：www.cis.org.au/temp/OP114_Neoliberalism.pdf】

　　【注释】

　　(1) See Michael Wohlgemuth, ‘Das Gespenst des Neoliberalismus,’ posted on Wirtschaftliche Freiheit—Ordnungspolitischer Blog (Economic Freedom—The Order Policy Blog), 2 September 2007, http://wirtschaftlichefreiheit.de/wordpress/?p=69.

　　(2) Taylor C Boas and Jordan Gans-More, ‘Neoliberalism: From new liberal philosophy to anti-liberal slogan,’ Studies in Comparative International Development (forthcoming).

　　(3) http://andrewnorton.info/2009/04/non-existent-neoliberals-and-neoconservatives/.

　　(4) Kevin Rudd, ‘The global financial crisis,’ The Monthly, February 2009, 20–29.

　　(5) Alexander Rüstow, ‘Freie Wirtschaft—starker Staat. Die staatspolitischen Voraussetzungen des wirtschaftlichen Liberalismus,’ in Franz Boese (ed.), Deutschland und die Weltkrise (Dresden: Schriften des Vereins für Sozialpolitik, vol. 187), 62–69.

　　(6) Alexander Rüstow, Das Versagen des Wirtschaftsliberalismus 2nd ed. (Düsseldorf and Munich, 1950) 1st ed. 1945.

　　(7) Michael von Prollius, ‘Menschenfreundlicher Neoliberalismus,’ Frankfurter Allgemeine Sonntagszeitung (10 November 2007), 13; Marc Beise, ‘Das gro&szlig;e Missverst&auml;ndnis,’ Süddeutsche Zeitung (24 November 2008); Bert Losse, ‘Chaos der Beutewirtschaft,’ WirtschaftsWoche (9 March 2009), 42; Romanus Otte, ‘Herzlichen Glückwunsch, Neoliberalismus!,’ Die Welt (23 August 2008), 9.

　　(8) Alexander Rüstow, ‘Zwischen Kapitalismus und Kommunismus,’ in Nils Goldschmidt and Michael Wohlgemuth (ed.), Grundtexte zur Freiburger Tradition der Ordnungs&ouml;konomik (Tübingen, 2008), 423–448.

　　(9) Alexander Rüstow, as above, 430.

　　(10) Kevin Rudd, ‘Moving beyond Brezhnev or Hayek,’ The Australian, 4 August 2008; see also Oliver Marc Hartwich, ‘Clueless road to serfdom,’ The Australian, 14 August 2008.

　　（译自：Neoliberalism’s early history, Oliver Marc Hartwich

　　http://www.cis.org.au/temp/OP114_extract.html）

来源：http://www.ideahistory.com/post/332.html

作者：李致远 　来源：拙风文化网

西方柏拉图研究源远流长。罗马帝国时期(公元1—5世纪),柏拉图新经学绵延五百年不辍;帝国崩溃后,蛮族入侵,古代典籍湮灭,文不在兹,以致此后一千多年里(公元5—15世纪),西方人只能借助半部《蒂迈欧》和阿拉伯学者的拉丁译本以及亚里士多德等古代作家的引文认识柏拉图(在东罗马或拜占庭帝国,柏拉图作品抄件仍在流传)。直到1397年,柏拉图才转道中古阿拉伯世界(公元7—14世纪)返回西方世界。大致说来,重返西方世界的柏拉图在现代西方掀起了三次浪潮:文艺复兴时期(公元15世纪初—17世纪末)、浪漫主义时期(19世纪初—20世纪中)和二战以后(20世纪中叶以来),只在启蒙运动时期(17世纪中—18世纪末)有所中断。 　　文艺复兴时期,柏拉图研究重镇在佛罗伦萨,并逐渐向英法辐射;这三百年间的柏拉图学术成就主要体现在文本编辑和翻译上,产生了三十多种“柏拉图全集”编本或译本,包括现今仍被奉为标准编本的H. Stephanus(H. Estienne)希腊文版柏拉图全集。这期间的柏拉图文本解读上承罗马帝国时期的柏拉图新经学传统,中续基薄雾浓云愁永昼督教内部阿奎那-亚里士多德与奥古斯丁-柏拉图两条路线之争,带有浓厚的基薄雾浓云愁永昼督教色彩。启蒙运动时期,厚今薄古之风大兴,整个欧洲没有出版过一部完整的柏拉图全集,柏拉图经学传统不绝若线。不过,柏拉图作品的英译和法译还算可观。这时期的柏拉图文本解读主要在于摆脱文艺复兴时期的新柏拉图主义解释,焦点在于区分柏拉图主义与柏拉图。于是,人们开始追问“柏拉图说了什么”;这个问题也就成了19世纪以来柏拉图作品解读的起点。 　　18世纪末,启蒙运动达到高潮,法莫道不消魂国革莫道不消魂命和康德批判哲学给西方思想界带来空前震撼,并迅速激起一股回归古代希腊精神的浪漫主义热情。这股热情极大地影响了当时和此后的柏拉图研究。19世纪伊始,柏拉图文本的编订、校勘和翻译首先在德国兴起,不久在西欧各现代民族国家如火如荼地开展起来,涌现出大批著名的柏拉图校勘家、翻译家和解经家,开启了柏拉图研究的新时代。可以说,现代柏拉图解读发端于19世纪的德国思想学术,因此,现代各种柏拉图解读路向也可以追溯到19世纪德国思想潮流和学术样式。学者先务其大则小者弗夺,我们只有在整个19世纪德国思想学术大背景下,才能恰当理解当代柏拉图学术源流;也只有恰当理解当代柏拉图学术源流,才能恰切把握某个单篇柏拉图作品研究的路向和意义。笔者不拟细数19世纪以来各项柏拉图研究成果,而是在对19世纪德国思想学术基本潮流的观照下,重点梳理现代柏拉图解读路向及其原则和结果。本文大体把当时的柏拉图解读路向分为理论学派、考证学派和解释学派。这三大流派的解读原则至今仍然有意无意地支配着我们对柏拉图作品的解读①。 　　一、理论学派 　　19世纪,德国古典哲学主导了欧洲的思想学术,自然也俘虏了柏拉图学者的心智。从康德“理念的柏拉图”到谢林“自由的柏拉图”再到黑格尔“辩证的柏拉图”,德国古典哲学无不从康德所谓的“比作者更理解作者”原则出发,无不按照自己的理论体系理解柏拉图,因而也可称之为“体系派”。该派在面对柏拉图的文本之前,总体上抱有下述基本假定:柏拉图在自己的作品里表达了自己的某些理论、教义或信条(如F. Copleston,W. J. Prior等当代哲学史家)。然而,这种理论化的解读一旦面对柏拉图的文本,就碰到下述棘手的事实:柏拉图既不是采用论文形式表达自己的理论,也不是在同一部作品里系统阐述自己的教义;相反,柏拉图不仅几乎只写对话,而且在不同作品里呈现了相互矛盾的说法,即便在同一部作品里也呈现着前后不一的说法。于是,注意到这种表达方式的学者就辩解道:那是因为柏拉图缺乏精密而成熟的哲学头脑;在柏拉图那个时代,哲学本身还处于初级阶段,哲学概念不够丰富,哲学表达还很幼稚(如R. Robinson等)。不过,非理论化的表达方式只能说明柏拉图缺乏黑格尔式体系哲学的头脑,并不能说明柏拉图缺乏成熟的哲学头脑,除非相信黑格尔式体系哲学就是最成熟的哲学。相比之下,编过柏拉图全集的赫尔曼(K. F. Hermann)显得更为实在——至少不敢断定柏拉图缺乏哲学头脑:柏拉图作品里之所以存在那么多含混和矛盾之处,乃因为柏拉图学说或理论有一个从不成熟到成熟的发展过程。于是,这种修订版的体系化解读就发展成了流行至今的发展论解读,只不过现在的发展论解读采用了更多历史考证学的成果,显得更加可信而已(如A. E. Taylor等人的“早中晚三期说”,R. Kraut等人的“早晚二期说”)。其实,早在赫尔曼提出这套发展论之际,著名的柏拉图译者苏米尔(F. Susemuhl)就曾告诫,这种发展论走到头可能是死胡同(但他自己仍在追索柏拉图理论的真正发展过程):这种划分作品分期和思想阶段的读法可能破碎柏拉图学说的整体性。于是,不屑于学术考订的思想家们干脆放弃这套发展论,回到柏拉图学说的整体性,认为柏拉图之理一以贯之,柏拉图所有作品自始至终都只阐述了同一套“观念”,只是表达形式不同而已,因而需要通过柏拉图全部作品重构柏拉图学说整体性(如S. Ribbing)。只是,究竟何者为一以贯之的柏拉图之理,却是众说纷纭。对大多数思想家来说,这套观念仍然是或显或隐的康德式或黑格尔式观念,柏拉图思想的整体性仍然是黑格尔或康德思想的整体性②。 　　当然,并非所有的理论派解释者都认为可以在柏拉图自己的作品中找到柏拉图自己的学说:柏拉图确实有一套一以贯之之理,不过,柏拉图没有在自己的对外作品中直接阐明这套学说,而现存的柏拉图对话都是对外作品;换言之,柏拉图有一套对内传授的隐微教义或口传学说,因此只能在其他地方搜索柏拉图的真正学说。此派可称之为“索引派”。该派源远流长,自中世纪以来就主导着柏拉图研究,文艺复兴时期尤为兴盛。索引派一面反对用现代思想体系套装柏拉图学说,一面在柏拉图后学们那里搜寻柏拉图的秘传学说③。然而,索引派走到头,柏拉图自己的作品就成了柏拉图研究者们手里的“二手资料”,阅读柏拉图作品无异于阅读历史文献。这恐怕也不是柏拉图写作那些对话的初衷吧? 　　目前各种理论或观念或学科武装下的柏拉图正是理论派解读模式的变种:解释者把柏拉图作品的只言片语搬进自己的括号内,或把自己的意思塞进柏拉图的口中,不过是为了证明或巩固自己的意见或偏见,既不能窥见古人的志意,反而会蔽塞自己的心灵。 　　二、考证学派 　　文艺复兴时期,西方古典语文学大兴,不过,当时古典语文学家们的本职工作只是整理古代文献,编辑和校订古典文本抄件。启蒙运动以来,随着现代史学(18世纪以来的进步史学和实证史学)和语言学(民族语言学和比较语言学)的入侵,语文学家们渐离本职,从历史背景和语言文化角度看待甚至解读古典文本,形成著名的历史考证语文学(该派代表人物如以考证“荷马问题”闻名的F. A. Wolf和以研究品达闻名的A. Böckh等都研究过柏拉图)。该派在文本校勘方面成就斐然,至今余风犹烈(如编过柏拉图全集的F. Ast,目前德文柏拉图译注全集主编E. Heitsch等仍沿着历史考证的路子)。该派的宗旨在于:按照时间顺序完整收录作者的作品,在历史语境中把握作者的思想——前者无可非议,后者则有待反思。历史考证派可以说是理论派的反动,它们之间的最大区别在于:历史考证派的出发点不是某套观念或理论,而是文本真伪和历史背景等。文本辨伪考证走到头就会导致疑古主义:柏拉图的许多作品就这样被一笔勾销了。当然,历史考证派的最终目的还是理解历史文本。为了理解历史文本,不仅要考证历史文本,更要考察作者生活的历史背景。他们假设,只有了解柏拉图的生平事迹和当时希腊的政治、经济、文化背景等,才能真正理解柏拉图的作品和思想。问题是,我们现代人如何可能认识历史久远的古代希腊文化呢?他们的答案是,通过现代史学(包括考古学、碑铭学等)。且不说把握历史的真实从根本上是否可能,也不管我们现代人了解的希腊文化是否等于柏拉图理解的希腊文化,更不说我们现代人所谓的希腊文化概念是否纯属现代的虚构,“必须从柏拉图生活的时代理解柏拉图”这条理所当然的命令本身就已经暗含了一个并非理所当然的假定:包括哲人在内的任何人都不可能超越自己生活的时代;换言之,任何哲学思考都是时代精神的反映,没有永恒的哲学问题,也没有永恒的思想。搞了半天,历史考证派最终又回到了黑格尔的前提上——哲学只是时代的精华而已。难道就没有“不合时代的沉思”(尼采语)?如果哲人根本上就是超出自己时代的人,我们又怎么可能从哲人身处的时代理解哲人超出时代的沉思呢? 　　此外,历史考证派还积极吸收现代语言学方法和成果①。启蒙时代的语言起源和发展理论(孔狄亚克、狄德罗和卢梭等)在18世纪末传到德国学界(赫尔德、洪堡和格林等),并伴随着印度语的发现演变成历史比较语言学(施勒格尔就被奉为现代语言学的先驱之一)。启蒙的语言理论在于发现人类语言的共同起源和结构;而德国浪漫主义时期的历史比较语言学则带有反启蒙的民族色彩,试图通过语言比较学了解德意志民族起源或德意志民族与古代文明的亲缘关系(谢林等)②。实际上,现代语言学早已悄然侵入经典研究领域,只是人们习焉不察、积非成是。就柏拉图研究而言,现代语言学的影响大约表现在两个方面:词典编撰和语词分析。自语文学家F. Ast编撰《柏拉图词典》以来,西方出现了大量现代意义的柏拉图词典和索引(如J. Wagner,Édouard des Places,O. Gigon和L. Zimmermann,L. Brandwood,R. Radice等人编本)。这些词典和索引虽然为我们阅读柏拉图文本提供了很大帮助,却也助长了词源分析或关键词解读(如C. Ritter对eidos的词义分析,E. A. Havelock对正义概念的分析,还有G. R. Ledger比较极端的术语风格分析,等等),就连像海德格尔或德里达这样的大哲都不能免俗,经常会搞些语词分析或词源还原。 　　三、解释学派 　　不管是理论派的解释还是考订派的解释,都想当然地假定柏拉图表达了某些属于他自己的理论,但最终却都抛弃了文本本身③。解释学派主张回到柏拉图作品本身,并把柏拉图作品当做对话戏剧解读;换言之,对话戏剧中人物的观点并不直接等于柏拉图本人的观点。这样一来,我们就无法确定柏拉图的真实观点,而只能以苏格拉底为师,参与到对话当中去,进行哲学辩证法的自我训练。这种解释进路推到极端就会取消作者和作者的真实意图:既然无法确定作者的真实意图,那么任何解释都是可取的,误解就是正当的④。这种解读进路发端于小施勒格尔和施莱尔马赫,后被伽达默尔系统化和理论化。 　　浪漫派诗哲施勒格尔从小熟读柏拉图对话,本能地厌恶康德哲学。针对康德“比古人更能理解古人”的狂妄观点,他在《论不理解》中反讽道:“就如同康德的《纯粹理性批判》一样,仿佛我本人打算比康德本人更好地阐述康德思想并给康德哲学画上句号似的。”他反问:“柏拉图是否站得不如当今哲人们那样高?”柏拉图当然高于现代人,“柏拉图的哲学就是未来宗教的庄严宣言”。施勒格尔重启古老的诗与哲学之争,并偏向诗(宗教)一边,提出对柏拉图对话的诗学解读方式。柏拉图的“表达及其完善和美妙并非手段,而是目的本身”,因此,柏拉图的写作方式“严格来说完全是诗的形式”,对读者而言,对话总是处于开放和未完成状态①。施勒格尔虽然践行柏拉图式的写作方式(对话体和断章体写作),却没来得及解读柏拉图的作品,因而,响应这种诗学解读进路的人似乎不多。 　　神学家施莱尔马赫受施勒格尔促动,翻译了几乎所有柏拉图作品,并为每篇对话撰写了导言。施莱尔马赫没有像以前的学者那样叙述柏拉图的生平或柏拉图前后的哲学史,也摆脱了作品编年的做法,而直接单篇分析每部对话,引领读者阅读文本本身,开复述式解读的先河②。跟施勒格尔一样,施莱尔马赫也强调柏拉图对话的戏剧形式,注意其中的显白和隐微说辞。不过,在施莱尔马赫眼中,这种形式只是柏拉图因材施教的方法而已,形式最终还是为内容服务。可是,如果形式就是内容呢?施莱尔马赫某种程度上仍然确信柏拉图心中有某个体系,并试图重建这个体系。也许正因如此,伽达默尔后来才有可能把施莱尔马赫的解释学方法解释成“普遍的解释学”。伽达默尔所谓的解释学为“前见”和“误解”辩护,其结果必然会陷入历史主义的解释循环中而不能自拔③。尽管如此,解释派对柏拉图对话戏剧形式的关注及其复述式文本解读深刻影响了此后的柏拉图研究,悄然开启了20世纪中期以来的戏剧解读或政治哲学解读方向(如J. Klein,L. Strauss等) 　　四、一点补充 　　任何学术流派都不是空穴来风,往往由某位大哲首先奠定最基本的原则或方向,久而久之,后学们便有意无意将这些基本原则奉为理所当然的假定而丧失反省能力,这样就形成了所谓的流派。从根本上说,以上三派柏拉图解读路向虽然各有侧重,似不相容,却都或多或少源自康德奠定的基本解读原则:“比作者更好地理解作者。”可以说,康德这个解读原则规定,或者说阻碍了现代人对柏拉图的解读。那么,康德为何会提出这一解读原则呢? 　　启蒙运动之后,西方形而上学在社会革莫道不消魂命和科学革莫道不消魂命的摇撼下面临自我质疑和自我瓦解的境地。为了重建西方形而上学或建构未来形而上学,康德从柏拉图那里批判地继承了一般理念,发明了一套关于先验理念的体系;然而,由于在某种程度上继承了现代启蒙的遗产,他在继承所谓理念论的同时,总结性地提出了“比作者自己更好地理解作者”这一现代主体性解释原则④。自此之后,现代西方又相继出现了三次具有决定意义的柏拉图解读,同样跟西方形而上学传统的现代遭遇相关。这三位解读大师分别是尼采、海德格尔和后现代哲人(德里达等)。从康德到尼采,德意志哲学已经渐渐滑入虚无主义的深渊:哲学(=形而上学)毁灭了诗(=宗教)。尼采首先竭力解决这个危机,结果发现,作为西方哲学的渊薮,柏拉图主义正是西方世界走向虚无主义的根源,因此,要克服虚无主义,就得返回前柏拉图的古希腊悲剧精神(诗意精神),通过颠倒柏拉图主义来终结西方形而上学。继尼采的诗意回归之后,海德格尔从光明进入冥暗、从亚里士多德走向柏拉图,试图进一步解构西方形而上学传统,以便返回前苏格拉底哲学,进而为西方形而上学找到新的基础。而自命为尼采精神传人的后现代哲人们却仍然在从启蒙以来的二元性逻各斯中心主义话语模式解读柏拉图,不过是想“以更为激进的历史主义意思拆解传统文本和经典话语”⑤。 　　详细论述以上四次具有决定意义的柏拉图哲学解读已经超出本文的范围,这里不拟展开。笔者最后只想说,不管历史上的各种解读理论多么普遍,解读结果多么精巧,只要我们阅读的目的在于领会柏拉图想说什么而非我们自己想说什么,我们就只能首先虚心面对柏拉图留下的作品本身,从简单而切近的表面进入这些永恒作品的戏剧世界。行远自迩,登高自卑,君子之道。     原载《求是学刊》2009年第02期

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